Учение о богопознании

Главная проблема для Дионисия Ареопагита - эта проблема богопознания и единения человека и Бога. Дионисий Ареопагит предлагает 2 возможных пути познания Бога: катафатический и апофатический.

Для того, чтобы подняться человеку для познания Бога, необходимо отречся от всего земного. Так он писал в начале своего "Мистического богословия", произведения, в котором Дионисий обращается к Тимофею: "Если ты, мой возлюбленный Тимофей, ревностно стремишься приобщиться к созерцанию мистических видений, то устранись от деятельности чувств своих и разума и от всего чувственно-воспринимаемого и от всего умопостигаемого, от всего сущего и от всего несущего, дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному истинному единению с Тем, кто превосходит любую сущность и любое ведение".

Поэтому существенным элементом при единении с Богом и познании Бога является отказ от всех форм обычного нашего познания: чувственного и рационального. В первую очередь надо устраниться, конечно, от деятельности чувств. Мы вспоминаем, что такую же ступень восхождения к Единому предлагал и Плотин. Вначале мы отказываемся от чувств, затем от дискурсивной деятельности разума, потом мы отрешаемся вообще от деятельности нашего разума, потом отрешаемся от самого себя и тогда можем достичь созерцания Единого.

То же самое мы видим у Дионисия Ареопагита. Устранившись от деятельности чувств своих, далее, устраняясь от деятельности разума, от всего чувственно-воспринимаемого, умопостигаемого, сущего и несущего, не воспринимая свое собственное познание, будучи независимы от всего, совершенно отказавшись и от себя самого, как пишет Дионисий Ареопагит, - мы можем устремиться к единению с Богом. Поэтому ступени достижения познания Бога такие же, как у неоплатоников. Поэтому часто делается вывод о прямой или явной зависимости Дионисия от трактатов Плотина и прежде всего Прокла, цитаты из которого часто встречаются в работах. Несомненно, здесь есть очевидная связь, но есть и существенные различия.

Апофатизм Дионисия

Главный путь описания Божественной сущности - путь апофатический, путь отрицательный, путь, в котором человек отказывается от какого-либо описания божественной сущности. "Бог есть причина всего сущего, но Он непричастен к сущему". Этот момент показывает новизну и самобытность учения Дионисия Ареопагита, его расхождение с таким мыслителем как Аврелий Августин. Потому что у Августина Бог - это есть сущее, "Бог есть Сущий".

У Дионисия Ареопагита Бог - выше бытия, Бог не есть бытие, Он творит и бытие из небытия, будучи выше и того и другого. Творя бытие, Бог дает законы бытию. Бог выше не только бытия, но и разума. Поэтому Бог бессловесен, ибо существует вне слов и мышления. И может открыться только лишь совершенным. Но и совершенному человеку Бог открывается не целиком, ибо он созерцает не Бога, а лишь место, где Он пребывает. Бог выше всего, выше любой возможности его познания.

Познание, созерцание и славословие Бога - это неведение и невидение, т. е. познать Бога мы можем только, не зная и не видя Его. Познать мы можем только отстранившись от всего сущего, так же, как пишет Дионисий, как в статуе, скульптор, создавая ее, отсек все лишнее, что мешало куску камня превратиться в статую. Поэтому и для достижения Бога нужно отрешиться от всего лишнего, от всего того, что мешает нам для достижения Бога. Поэтому отрицательные суждения более предпочтительны, чем положительные.

Но путь положительный для познания Бога так же справедлив в меру своего применения и нужно лишь понимать, где находятся границы положительного и где - границы отрицательного богословия. В положительном, катафатическом богословии мы знаем что-то о Боге, но от высшего Его познания нисходим к познанию низшему. А отрицая, человек восходит от низших к высшим. Почему высказывая положительные суждения о Боге, мы начинаем с самого высшего утверждения? Потому что утверждая что-либо о Боге, мы должны исходить из того, что наиболее присуще Ему по его сущности, по его природе.

С другой стороны, почему в отрицательном богословии мы должны исходить из самых низших суждений о Боге? Да потому что в отрицательных суждениях следует начинать с отрицания того, что более всего отличается от Него по природе. "В самом деле, - пишет Дионисий, - ведь в не меньшей же степени является Он жизнью или благостью, нежели воздух или камень". Это путь положительного богословия. "И не более ли трезв Он и беззлобен, чем мы можем сказать или помыслить о Боге". Это путь отрицательного богословия.

Далее Дионисий предлагает возможные характеристики Бога и по пути катафатического, и по пути апофатического богословия. По пути апофатического богословия Дионисий говорит о том, что Бог, как причина всего сущего, запределен сущему, ибо не может сущее быть источником самого себя. Он есть причина всего сущего, а сущее имеет образ и форму, или качество, количество, поэтому Бог, естественно. превосходит его и этими характеристиками. У Бога нет ни формы, ни образа, ни качества, ни количества, ни объема, ни чего-либо другого, что является атрибутами телесных существ. Поэтому и Бог не есть что-либо телесное и чувственно-воспринимаемое.

Но и умопостигаемые характеристики также не присущи Богу. Поэтому Бог не есть ни душа, ни ум, ни разум, ни мышление, ни равенство, ни неравенство. Он не покоится, не движется, Он не есть ни вечность, ни время, Он не есть ни знание, ни истина. Дионисий пишет, что Бог не есть ни единое, ни единство, ни благость, ни дух, поясняя, что это следует понимать не так, как мы это обычно представляем. Понятно, что Бог есть Дух, об этом сказано в Писании и, что Бог есть Благость, пишет Дионисий, но часто человек воспринимает дух и благость как нечто тварное. В таком виде Бога, конечно же, нельзя представлять.

Поэтому Бог превосходит всякое утверждение и всякое отрицание. Мы видим здесь даже и следующее отличие от неоплатоников, от Плотина. Дионисий Ареопагит идет дальше, показывает Бога выше единства, выше всего, выше бытия, выше любой сущности. Бог превосходит любое бытие, и в гноселогическом - Бог превосходит любую способность к познанию.

Положительные характеристики Бога

Однако возможны и положительные характеристики Бога, и об этом рассуждает Дионисий в работе "О божественных именах", о том, что можно назвать Бога Спасителем, Искупителем, Премудрым, Умом, Истиной, Словом, Сущим, Благом. Т.е. все эти характеристики так же к Нему применимы, и для того, чтобы правильно понимать, как применять эти атрибуты божественной сущности, Дионисий Ареопагит пишет отдельную работу, где поясняет суть своего катафатического подхода.

Дуализм нетварного и тварного

Поскольку для Бога истинны оба подхода - и апофатический и катафатический, мы понимаем, что Бог не только трансцендентен миру, но и имманентен ему. Он превосходит весь мир, и одновременно находится во всем мире. Мир есть творение Бога, и Бог присутствует в любом элементе нашего мира. Отличие от неоплатонизма здесь очевидно. Если у неоплатоников Бог творит мир в силу своей природы, в силу свое сущности, изливая из себя свою сущность, то для Дионисия Ареопагита проблема стоит другая. Мир творится Богом, творится из небытия и творится во времени, и поэтому главная проблема для Дионисия Ареопагита смещается в другую сторону.

Если для Плотина главной проблемой была проблема соотношения единства и множественности, соотношение единого Бога и сотворенного им мира, проблема, как возникает из Единого множественное бытие, то для Дионисия главная проблема - это проблема творения, проблема того, как запредельная сущность может сотворить бытие, которое отличается от него по своей сущности. Нетварное - тварное. Непознаваемость Единого у Плотина обусловлена была лишь немощью рассудка, который не может отречься от множественности вещей и не может выйти за пределы времени и пространства. А непознаваемость Бога для Дионисия принципиальная, и она состоит в том, что человек как тварное существо не может подняться до концепции Творца, не может выйти за пределы тварного мира.

Мистика света

Раннехристианское переосмысление неоплатонизма заложило традицию истолкования Бога как света и постижения его как озарения: "Бог - умный свет, в котором, от которого и через которого разумно сияет все, что сияет разумом" (Августин), и "свет этот незрим по причине чрезмерной ясности и переизбытка сверхчувственного светолития" (Псевдо-Дионисий Ареопагит).

Происхождение зла

Зла нет ни в сущем, ни в несущем

Говоря о Боге как о благе, Дионисий остро ставит проблему зла. Поскольку если мир творится Богом, то непонятно, откуда в мире зло. Мы помним, что эта проблема была острой и для Августина. Видно, что это одна из основных проблем христианства. "Если прекрасное и благое является для всех предметом вожделения, то почему к нему не стремятся полчища демонов, источники всех зол? Да и как могло измениться добро, которое само произошло из блага? И вообще, что есть зло? Почему высшее Добро пожелало породить зло?" Вот лишь некоторые из вопросов, которые ставит Дионисий Ареопагит.

Зло не может исходить из блага, так же как огонь не может охлаждать. Это сущностное свойство блага, так же как сущностным свойством огня является способность греть. Огонь не может охлаждать, и благо не может порождать зло. Благо не может творить неблаго. Зло - это разрушение, поэтому ничто не может из зла происходить. Происходить все может только из блага, из того, что является началом творения, созидания. Благо и бытие, таким образом, оказываются синонимами. А зло есть разрушение, поэтому оно не может быть никаким началом. Поэтому, если зло существует, оно должно заключать в себе некоторую часть добра, ибо существование есть благо. Бог как благо превосходит и сущее и несущее. И поэтому зла нет ни в сущем, ни в несущем, даже в косном у Дионисия нет зла.

Зло лишь искажает сущее

Еще одно отличие от неоплатонизма у Дионисия Ареопагита: невозможна параллель зла и небытия. Иногда говорят, что зло необходимо для того, чтобы сущее могло становиться. Бог есть начало творения мира, а изменение и движение в мире происходят из-за того, что существует зло. Но зло не может быть причиной становления сущего, ибо становление - это также элемент творения. Зло лишь искажает сущее, ибо зло может только уничтожать.

Благость распространяется на всех существ - и на добрых и на злых, поэтому и зло становится добром в той мере, в какой все злые существа участвуют в благости. Но благость проявляется в неравной степени, иначе в мире не было бы благообразия. Все было бы одинаково, поэтому все существующее причастно благу в разной степени. Но все оно благу причастно, поскольку если бы оно было лишено блага, то оно не существовало бы. Поэтому все сущее есть в какой-то мере сущее и в какой-то мере - несущее, ибо оно причастно благу в какой-то мере, в какой-то мере не причастно, поскольку оно отпало от вечного сущего. "Поскольку все сущее отпало от вечного сущего, его нет, но поскольку оно причастно бытию, оно есть. Зло же не является добром ни в какой степени". Итак, зла нет во всем сущем. Иначе мы пришли бы к выводу, что начало зла находится в благе. Но, повторяет Дионисий, его в благе нет, как в огне нет холода. Следовательно, у зла - другое начало.

Что есть зло?

Но не может быть в мире 2 начала, начало в мире должно быть одно. Поэтому зло не может исходить из Бога, и у зла не может быть начала. Дионисий подходит к этой проблеме с другой стороны. Надо найти какого-то носителя зла. И рассматривает все сотворенное Богом по этому критерию. Может быть зло существует в ангелах? Нет, ангелы суть подобие Божие. И если ангелы наказывают грешников, то злыми они являются только в глазах этих грешников. Но наказание не есть зло. Зло - это поступок, заслуживающий наказания. Есть злые ангелы, т. е. демоны, так же злые не по природе, иначе они не смогли бы произойти из блага, и измениться из добрых в злых они так же не смогли бы. Да и существовать в настоящем виде, т. е. быть причастными благу они не могли бы, ибо существует лишь то, что причастно благу.

Демоны не совершенно отучены от блага, поскольку существуют, живут и мыслят. Злыми они стали по причине оскудения в них добра. Поэтому зло в них - это извращение наследственных свойств, отказ от них и, следовательно, утрата сил, направляющая их к совершенству. Поэтому демоны злы не по природе, а вопреки ей.

Зло не существует и в человеке, поскольку люди также происходят из блага, поэтому они благи. Люди бывают злы вследствие уклонения от благой деятельности, по причине собственной слабости. И в бессловесных тварях, т. е. животных также нет зла, ибо те животные, которые кажутся нам злыми, - хищники, поедающие других живых существ, - так же есть общая часть гармонии всего мира. И в природе как в целом - нет зла, ибо для природы зло противоестественно, иначе природа не существовала бы. И в природе как в совокупности тел и в самих телах также нет зла.

Многие считают злом уродство или болезнь, но уродство и болезнь не есть зло, а умаление красоты, как уродство, или внутреннего порядка, как болезнь. Злом не является и материя, ибо материя существует в виде разнообразных форм, а формы причастны красоте и поэтому через формы материя также причастна красоте. Даже если допустить, что материя есть небытие, то в ней нет ничего, в т. ч. и зла, а не только добра. Если же материя существует, то материя есть благо в силу своего существования. Поэтому зло существует в человеческих душах не в силу их причастности материи, к материальным телам, а в силу беспорядочности и ошибочного движения, т. е. направленности не к Богу, а от своего Творца.

Поэтому, делает вывод Дионисий Ареопагит, зло есть оскудение и недостаток добра и имеет свое бытие вопреки природе, вопреки разуму. Если у добра есть цель, есть движение, есть замысел, то у зла нет ни того, ни другого, оно существует без начала, без цели и без причины.

И существует зло по воле Провидения для того, чтобы этим же сотворенным существам сделать так, чтобы зло пошло им на пользу. Человек создан свободным, поэтому Провидение не может вести нас против нашей воли к нравственному совершенству. Поэтому и зло существует для того, чтобы человек пришел к нравственному совершенству по своей доброй воле.

Итак, делает окончательный вывод Дионисий Ареопагит, зла нет в сущем, зла нет нигде, и возникает оно в силу оскудения добра. Демоны и люди желают не блага, а несущего, на самом деле это даже желанием назвать нельзя, а только лишь извращением желания. Потому что всякое существо, будучи сотворено Богом, стремится и желает только лишь своего Творца.

Изречения Псевдо-Дионисия:

Псевдо-Дионисий пишет: "Хотя зло является уничтожением существования, тем не менее, оно не выпадает из бытия. Разве разрушение одного не является становлением другого? Итак, зло существует и участвует в полноте вселенной". С одной стороны, "фон" этого рассуждения явно плотиновский, но, с другой стороны, в нем нет и никакого противоречия христианским догматам: Дионисий парадоксально утверждает, что зло - благодаря Промыслу - может иметь и благие последствия. Впрочем, это еще не объяснение. Объяснение же Дионисия, по-своему великолепное, хотя и стоящее особняком в святоотеческой литературе, состоит в следующем: Бог есть такое изобилие благости, что попускает даже собственное отрицание (лишение). Дионисий пишет: "Чрезмерное величие мощи Блага выражается в том, что и лишенные его и само лишение в какой-то степени могут в Нем участвовать... Зло содержится участием в Благе, и Благо лишением Самого Себя уделяет ему бытие".

У Псевдо-Дионисия: "Мир сей, получив бытие от истинной Красоты, в устройстве всех своих частей отражает ее следы".

В дальнейшем работы Дионисия Ареопагита в восточной Церкви стали популярны благодаря, главным образом, Максиму Исповеднику, а в западной Европе основным пропагандистом стал Иоанн Скотт Эриугена.

Министерство образования и науки Российской Федерации

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«Владимирский государственный университет имени А.Г. и Н.Г. Столетовых»

Кафедра рилигиоведения

по дисциплине: «Догматическое богословие»

Тема: «Учение о существе Божием. Апофатическое и катафатическое богословие»

Владимир, 2013

ВВЕДЕНИЕ

Мы знаем, что сущность Божия для человеческого познания недоступна и, следовательно, содержанием этого учения является не сущность Божества, а свойства существа Божия. Причем не просто свойства Божий, а существенные свойства Божий.

Что такое существенные свойства? Это те свойства, которые принадлежат самому существу Божию и отличают Его от всех прочих существ, т. е. свойства, общие всем Лицам Св. Троицы. Существенные свойства следует отличать от личных или ипостасных свойств.

В Исх. 3, 14 Господь открывает Свое имя как «Сущий», по-славянски «Сый». Вот как толкует значение этого имени святитель Григорий Богослов (цитата эта встречается в двух словах святителя Григория, 38 и 45):

«Сим именем - пишет св. Григорий, - именует Он (Бог) Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится».

Из этих слов мы заключаем, что Бог, во-первых, является Личностью и, во-вторых, заключает в Себе безграничную полноту бытия. Эти две истины обусловливают деление божественных свойств на две большие группы:

первая группа свойств обусловлена тем, что Бог обладает полнотой бытия, обладает абсолютной сущностью. Свойства, которые относятся к совершенствам Его бытия в современном православном богословии называются апофатическими. В дореволюционных учебниках и пособиях обычно их называют онтологическими (апофатические);

вторая группа свойств обусловлена тем, что Бог есть духовно-разумное существо, или Личность, которая благоволит открыть Себя людям. Свойства, которые характеризуют Бога как Личность, как духовно-разумное существо, называются катафатическими, или, опять же, по несколько устаревшей терминологии - духовными свойствами (катафатические).

АПОФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Понятие «апофатическое богословие»

Апофатическое (отрицательное, от греч. Apophatikos - отрицательный) богословие - неразрывно связанный с православной аскетической практикой метод Богопознания, исходящий из понимания Бога как Существа трансцендентного тварному миру.

Апофатическое богословие представляет собой один из двух путей православного Богопознания. Как «путь отрицаний» несвойственных Богу тварных качеств, этот путь дополняется «путем утверждений» или катафатическим богословием. Последнее прилагает к Богу все мыслимые в тварном мире совершенства. В традиционном для православного богословского сознания понимании апофатическое богословие является частью богословия как учения о «Боге в Самом Себе», в то время как катафатическое богословие связано с «икономией», занимающейся вопросами Божественного домостроительства и откровения. Антиномия катафатического и апофатического богословия, по мнению св. Григория Паламы, имеет свое реальное основание в Боге. Она раскрывает человеческому уму таинственное различие между непознаваемой и неименуемой сущностью Бога и Его доступными для познания и описания действиями(Божественными энергиями).

Понятие «Апофатическое богословие» в христианском смысле было впервые применено в «Ареопагитиках». Вводя этот термин в христианский богословский лексикон, св. Дионисий стремился подчеркнуть несоизмеримое превосходство нетварного Божества над созданным Им миром, хотел указать на пресущественность и сверхбытие как особенность Божественной жизни. Следуя св. Дионисию, подлинное Богопознание включает «путь отрицаний» или «познание Бога через незнание», поскольку неисчерпаемая полнота Божественной жизни не может быть полностью выражена на языке тварных категорий и образов. Вследствие этого богослов должен применить метод исключения всех тварных атрибутов и аналогий для раскрытии превосходящей тварный разум Божественной жизни, а также употребить превосходные степени в используемых категориях (напр., «сверхбытие», «сверхблагость»).

Согласно св. Дионисию, будучи выше всякого тварного бытия, Бог недоступен не только для чувственного, но и для умственного познания. Возвышаясь над всякой тварной сущностью, Он «существует пресущественно».

Прежде всего Бог изъят из пространственно-временной метрики тварного мира. Он бесформен и безoбразен. Являясь Причиной всего чувственно познаваемого, Пресвятая Троица не есть тело, «не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает, невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является». Триипостасному Богу не присущи качества материи, Он не имеет «ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния, и ничего другого из чувственного».

Но Бог также несопоставим и с созданным Им Самим умопостигаемым миром. Он не есть тварная душа или ум, лишен человеческой мысли или слова, «не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие…». К Богу не применимы ни утверждение, ни отрицание, о Нем в собственном смысле даже нельзя утверждать, что Он существует. Как пребывающий за пределами всякой тварной сущности и бытия, Он, в конечном счете, безымянен и есть «само небытие».

Апофатичность Бога в «Ареопагитиках» вовсе не ведет к пессимизму. Если Бог непознаваем чувственным восприятием или спекулятивным мышлением, то Он познаваем мистически. Для этого необходим аскетический путь очищения, выражающийся в «отрешении» от всего сущего. Христианин должен отвлечься от всякого познания, преодолеть чувственные и умственные образы. В процессе внутреннего сосредоточения и ««вхождения в самого себя» христианский аскет вступает в священный мрак «неведения» и «молчания». При этом его апофатическое незнание Бога совсем не становится отсутствием знания. Оно претворяется в совершенное познание, несоизмеримое со всяким частичным познанием. Это познание есть непосредственное мистическое знание Божества, в котором души христианина касается Божественная благодать, христианский подвижник «осязает Божество», созерцает нетварный Свет. Соединяясь с Богом, христианин достигает ОБОЖЕНИЯ, которое и есть истинное познание Бога, осуществляемое без человеческих слов и понятий действием Самого Божества.

Учение св. Дионисия о непознаваемости Бога имеет аналоги и дальнейшее развитие у св. Василия Великого, св. Григория Богослова, св. Григорий Нисского, св. Максима Исповедника, св. Григория Паламы и других святых Православия. При этом великие каппадокийцы уточняют понятия св. Дионисия, соотнося его учение об абсолютно непознаваемом Боге-в-Себе с учением о непознаваемой Божественной сущности.

апофатическое богословие святость благость

АПОФАТИЧЕСКИЕ СВОЙСТВА БОЖИЕ

Мы способны сформулировать, по сути, только то, чем Бог не является, последовательно отрицая за Ним любые привычные для нас - пусть даже и самые возвышенные - качества и характеристики, прилагаемые нами, помимо Бога, ко всем вещам и явлениям окружающей нас реальности.

Кроме того, через такие отрицания мы можем осознать и продемонстрировать, что Господь от этой реальности абсолютно независим и с ней онтологически никак не связан.

В предельном утверждении апофатичности Божества по отношению к миру и к нашей временной, возникшей «из ничего» природе святоотеческая традиция даже решалась именовать Бога «Несущим», «Небытием»: настолько Он в Своей непостижимости отличен от всего мирского.

Так, преп. Максим Исповедник пишет: Бог «по природе Своей вообще не соответствует какому-либо разряду сущего. И поэтому, вследствие сверхбытия Бога, Ему более подобает определение Небытие».

Самобытность

Этим свойством за Богом отрицаются ограниченность по началу и причине своего бытия. Это свойство означает, что Бог не происходит ни от чего другого, и не зависит ни от какого другого бытия, но причину и необходимые условия Своего бытия имеет в Самом Себе. То есть Бог есть причина Самого Себя, causa sui.

Неизменяемость

Этим свойством за божественной природой отрицаются постоянные видоизменения, которые являются признаком относительного несовершенства.

По существу, неизменяемость, как свойство, является следствием самобытности и означает, что Бог есть один и тот же и в существе Своем, и в Своих совершенствах, и в Своих определениях, не подлежит никакого рода переменам или случайным переходам из одного состояния в другое. Жизнь Бога есть всецелое выражение Его сущности, и всегда равна своему внутреннему содержанию.

Когда мы говорим о неизменяемости Божества, возникает некоторая психологическая трудность, искушение мыслить Бога как некий статичный, застывший абсолют, как бы некий неподвижный кристалл. В действительности такое представление о Боге было бы крайне несовершенным и несоответствующим духу Священного Писания.

Священное Писание говорит, что Бог есть жизнь. Жизнь - одно из имен Божиих в Священном Писании. И Богу присущ динамизм жизни, но этот динамизм не может быть выражен посредством понятий «покоя» и «движения».

В произведении «О Божественных именах» (гл. 10), так говорится о неизменяемости Божества: «Он неизменен и неподвижен в движении, и, вечно двигаясь, Он остается в Самом Себе».

От неизменяемости божественного существа следует отличать так называемую внешнюю изменяемость. Внешняя изменяемость касается не самого существа Божия, а отношений между Богом и миром, Богом и человеком. Эти отношения действительно могут изменяться.

Какие вопросы могут возникнуть относительно этого свойства существа Божия?

) Не противоречит ли учению о неизменяемости существа Божия рождение Сына и исхождение Духа Святого от Бога Отца? Очевидно, что не противоречит, поскольку и рождение и исхождение является предвечным, т. е. совершается в вечности. Ни рождение, ни исхождение не являются ни единократным актом, ни неким временным процессом. К тому же рождение и исхождение характеризуют не саму природу Божества, а отношения Божественных лиц, т. е. не природу, а способ ее существования.

) Не противоречит ли Божественной неизменяемости Воплощение Сына Божия? Не противоречит, потому что согласно Оросу IV Вселенского Собора, соединение природ во Христе является неслиянным и неизменным, в Воплощении Божественная природа не изменяется, ничего нового не приобретает и ничего не теряет, но остается равной себе.

) Не противоречит ли неизменяемости Божией творение мира и промышление о Нем? Нет, не противоречит. Священное Писание говорит, что мир сотворен по предвечному замыслу Божию.

) Переменчивые чувства, которые приписывает Богу Священное Писание. В Священном Писании можно встретить такие выражения, как «воспламенился гнев Божий», или «Бог раскаялся» в Своих делах. Христианская экзегеза с древнейших времен считает подобные места Священного Писания повествующими о промыслительной деятельности Бога применительно к способностям человеческого восприятия. Такие выражения нужно толковать и понимать иносказательно.

Вечность

Этим свойством отрицается зависимость Бога от условий времени, оно означает, что Бог не зависит от условий времени, как формы изменчивого бытия. Такие понятия, как «прежде», «после», «теперь» и тому подобные к Богу неприложимы, поскольку все связанные с этими понятиями временные изменения для Бога не существуют.

Неизмеримость и вездеприсутствие

Этими двумя свойствами, очень близкими по смыслу, за Богом отрицается зависимость от пространства, как формы существования изменчивого бытия.

В силу того, что Бог не зависит от пространства, следует, что Бог для Своего бытия не нуждается в месте. Именно этим обусловлено евангельское требование поклонения Богу «в духе и истине» (Ин. 4, 21), в противовес ветхозаветному культу, который был жестко локализован в пространстве. В Ветхом Завете считалось, что единственным местом, где может происходить непосредственное служение Богу, принесение жертв, является гора Мориа, на которой находился ветхозаветный храм.

Когда мы говорим о вездеприсутствии Божием, то тем самым утверждаем, что Бог проникает все существующее, ни с чем не смешиваясь, а Его не проникает ничто.

Бог запределен миру по сущности, но во всем присутствует в Своих энергиях.

Весьма несовершенными аналогиями вездеприсутствия Божия могут служить, например, электромагнитные волны или сила гравитации, которые все собой проникают и невидимо для человека присутствуют в каждой точке Вселенной. Но аналогия несовершенна, поскольку Бог всецело личностно присутствует в каждом луче Своей славы, в каждом Своем свойстве.

Необходимо отметить, что, хотя мы и знаем, что Бог присутствует везде и во всем, сам способ этого присутствия не может быть понят силами человеческого ума.

Священное Писание и Предание Церкви говорит нам о существовании особых мест, в которых Бог присутствует неким особенным образом. Это, конечно, не значит, что Бог находится именно в этом месте, это просто означает, что в некоторых местах человеку легче ощутить присутствие Божие.

Священное Писание говорит нам, что такими местами особенного присутствия Божественного являются - небеса, храм и человек, который может стать, по выражению апостола, «Храмом Духа Святого».

Могут быть и другие места особенного Божественного присутствия, так называемые «святые места».

Эти свойства характеризуют совершенство Божественной природы, совершенство Божественного бытия. Но божественная природа абсолютна и человеческий язык, наш понятийный аппарат не способны выразить эту полноту Божественного совершенства.

Наш язык, все наши понятия сформировались в процессе изучения тварных вещей, а тварные вещи с абсолютной сущностью несоизмеримы. Поэтому говорить о совершенствах божественной природы можно только в отрицательных терминах.

Апофатические свойства - это свойства, получаемые путем отрицания недостатков и ограничений, свойственных конечному, тварному бытию.

КАТАФАНИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Понятие «Катафаническое богословие»

Катафатическое (утвердительное, от греч. kataphatikos - утвердительный) богословие - метод Богопознания, исходящий из понимания Бога как Существа имманентного тварному миру.

Если апофатическое богословие путем отрицаний стремиться подчеркнуть несоизмеримость Бога и мира, представить Божественную жизнь как недоступную познавательным усилиям сотворенных существ, то катафатическое богословие, будучи «путем утверждений», выражает познаваемость Бога, поскольку недоступный и непознаваемый Бог Сам стремиться раскрыться тварному миру в Своем откровении.

Различение апофатического и катафатического богословия в Православии совсем не случайно. Наличие в Православном богословии апофатического и катафатического пути имеет свое основание в Самой Божественной жизни. С одной стороны, Бог обладает неприступной и непостижимой сущностью, о которой возможны лишь апофатические (отрицательные и превосходные) высказывания. С другой стороны, Он проявляет Себя в мире в отличных от сущности энергиях (действиях), о которых можно говорить катафатически, утвердительно.

Катафатическое богословие исходит не из непостижимой Божественной сущности, а из Божественных действий в мире. Божественные действия осуществляются в согласии с Божественным промышлением (провидением). В нем выражается Божественное всеведение и вездеприсутствие, поскольку промышлением Творца наполнен весь созданный Им мир.

Промыслительно пребывая в мире, Бог отражается в установленном Им гармоническом порядке. Все мировое бытие несет в себе образы Божественного Первообраза. Все создания в разной мере свидетельствуют о Боге, ибо все существуют только благодаря причастию своей безначальной Первопричине. Отсюда для богослова открыт путь аналогий, возникает возможность использовать образы тварного мира для описания Божественных промыслительных действий. Так возникает иерархия Божественных имен, отражающих «лестницу» Богоявлений в мире. Поэтому само катафатическое богословие, в отличии от апофатического, указующего на безымянность Божественной сущности, становится Богословием Божественных имен.

Катафанические свойства Божии

Бог открывает Себя в Собственной деятельности самым различным образом. В соответствии с этим, человек по-разному Его именует, отражая в этих именах опыт собственного богообщения.

Принято различать две основные группы такого рода имен:

к первой группе относятся имена, которые даются Богу в соответствии с Его различными вечными, не зависящими от бытия мира силами и действованиями: «Любовь», «Благость», «Свет» и др.;

ко второй группе - все имена, определяющие отношения между Богом и человеком, мирозданием: «Творец», «Спаситель», «Промыслитель» и др.

Разум, премудрость и всеведение

Рассматривать свойства Божии лучше группами, поскольку границы между различными свойствами четко провести не всегда оказывается возможным, и многие свойства оказываются как бы некими гранями, аспектами одного и того же свойства. Например, разум и премудрость. В Священном Писании эти два свойства являются взаимозаменяемыми.

Чем собственно Божественный разум от человеческого отличается, и в чем превосходство Божественных мыслей над нашими заключено, во всей полноте мы сказать не можем, но одно существеннейшее отличие между человеческим разумом и разумом Божественным необходимо назвать.

В человеке существует определенная дистанция между собственно разумом, т. е. способностью познания и разумения, и самим разумением или ведением. Иметь способность познавать и иметь знание - вещи разные. А в Боге способность разумения и само разумение, или ведение совпадают.

Именно этим обусловлено такое свойство Божие, как всеведение. Смысл этого свойства заключен в этимологии слова: Бог знает все. Что же именно? Во-первых, Бог обладает совершенным самосознанием, Он совершенно знает Свою триединую природу.

Нужно иметь в виду, что Бог знает мир не так, как человек. Для человека познание мира есть внешний процесс, в то время как Бог в таком внешнем изучении существующих вещей не нуждается, но знает мир по Своим определениям о нем, которые охватывают собой все бытие на всем протяжении его существования.

Премудрость по отношению к разуму и всеведению является более узким свойством. Фактически оно означает совершенное знание целей и средств их достижения, т. е. премудрость - это всеведение по отношению к действиям, или разум в его обращенности к миру и человеку.

В отличие от разума и всеведения премудрость имеет более энергийный характер. Например, когда речь идет о творении, то говорится, что премудрость во время творения была при Боге «художницей», что она «веселилась пред лицом» Божиим во время творения.

В Новом Завете имя премудрость обычно прилагается к Господу Иисусу Христу.

Разум и мудрость в Священном Писании рассматриваются как дар Божий человечеству. И всякая мудрость, которая не имеет своим источником Бога, называются в Священном Писании мудростью земной, душевной, бесовской. Не может быть подлинного разума и подлинной мудрости, которые не были бы укоренены в премудрости и разуме Божием.

Свет и святость

Что означает святость как свойство Божие? Святость означает, что Бог в Своих стремлениях определяется и руководствуется представлениями об одном высочайшем добре. Так как Бог чист от греха и не может согрешить, то Он любит и в тварях добро и ненавидит зло.

Слово «Святый», как имя Бога, в Священном Писании встречается неоднократно. Само слово «святый» - по-еврейски «кадош» - буквально означает отделенный, несоизмеримый, т. е. несоизмеримый ни с чем тварным. Но для библейского образа мысли характерно приписывать свойства святости и всему, что так или иначе причастно Богу, тому, что соприкасается с Ним. Поэтому свято также и имя Божие, и слово Божие, и закон и храм, а также люди, всецело посвятившие себя служению Богу и творящие Его волю.

Божественная святость проявляет себя в мире как Божественный свет или, по-другому, Божественная слава. Именно потому, что Бог есть Свет и не причастен тьме, Он требует святости от тех, кто желает общения с ним.

Когда мы говорим, что Бог свят, то также имеем в виду, что Он не желает зла. Как в таком случае понимать некоторые высказывания Священного Писания, в которых говорится, например, что Бог гневается на кого-то, или о том, что Бог ожесточил сердце фараона и т. д.

Православная экзегеза объясняет такие места, где говорится об искушении человека во зле, следствием богооставленности. Бог не склоняет неким активным действием человека ко злу, а, наоборот, отнимает у человека, по его грехам, Свою спасительную благодать, и тем самым человек приходит в состояние ожесточения.

Всемогущество

Это свойство означает, что Бог приводит в исполнение все угодное ему без всякого затруднения и препятствия. Никакая сторонняя сила не может удерживать или стеснять Его действия.

Говоря о всемогуществе Божием нужно иметь в виду один важный момент, который отличает действие Бога от действия человека. В Боге, в отличие от человека, нет дистанции между желанием и его осуществлением. У человека сначала возникает некое желание, потом человек прикладывает некоторый труд, чтобы это желание осуществилось. В Боге этого расстояния между желанием и его осуществлением нет.

Свойство всемогущества Божия с давних времен различного рода софистами неоднократно высмеивалось, было изобретено немало всевозможных софизмов для того, чтобы доказать, что христианское учение о всемогуществе Божием несостоятельно. Например, если Бог всемогущ, то может ли Он согрешить? Очевидно, что ответом будет: «Не может». Если Бог всемогущ, то может ли Он создать нечто большее, чем Он Сам не сможет поднять и т. д.

Как отвечать на подобного рода вопросы? Следует отметить, что всемогущество Божие нельзя рассматривать изолированно от других свойств Божиих, и поэтому всемогущество не есть произвол, оно состоит не в том, чтобы делать все что ни вздумается, а в том, чтобы приводить в исполнение то, что Ему угодно. Поэтому Бог не может совершить никакое греховное деяние.

Всеблаженство

Что такое блаженство или всеблаженство Бога? Жизнь Бога есть гармоничное единство, деятельность всех сил Божиих находится в гармонии, и ни одна из сил не превышает другую, ибо каждая имеет признак беспредельности. Собственно в этом и состоит верховное благо. Любовь к благу в Боге совпадает с самим его обладанием, а, следовательно, Богу от вечности свойственно неизменное всеблаженство.

Благость, любовь и милость

Будучи всеблаженным, Бог открывает Себя и во вне существом всеблагим и любящим, дарует тварям столько благ и совершенств, сколько нужно для их блаженства, сколько они могут принять по природе и состоянию. Благость побудила Бога создать мир и все промыслительные действия Бога суть проявления Его благости.

Три свойства: благость, любовь и милость - очень тесно связаны между собой и, в сущности, являются различными аспектами одного и того же свойства. По существу любовь есть не что иное, как благость, но по отношению к личностным существам.

Когда речь идет об отношении Бога к миру вообще и к миру безличному, то говорят о благости, когда же - об отношении к личностным существам, тогда говорят не о благости, а о любви. Какие это личностные существа?

Это Лица Пресвятой Троицы, а также люди и ангелы. Любовь - одно из самых сокровенных имен Божиих. Иногда говорят, что любовь - это и есть самая сущность Божия. Это не так, потому что любовь не есть сущность, а одно из имен, одно из свойств Божиих, хотя, может быть, для людей оно, действительно, является одним из наиболее существенных.

Следующий аспект всеблаженства и благости Божией - это милость. Господь в Нагорной проповеди говорит, что Его Отец «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных». Таким образом, можно сказать, что милость есть проявление благости и любви к падшему человечеству, особенно к грешникам, иначе говоря, милость - это как бы любовь по снисхождению, любовь к тем, кто этой любви не заслуживает. В этом аспекте милость сближается с таким свойством как долготерпение.

Правда Божия

Правда Божия является следствием свойства святости, поскольку Бог свят, то Он требует святости или совершенства от Своего творения, а для достижения этого совершенства дается нравственный закон, ведущий исполняющих его к святости. При этом исполнение закона награждается, а нарушение - наказывается.

В правде Божией можно различать два действия - правду законодательную и правду мздовоздаятельную.

Законодательное действие правды Божией выражается в том, что Бог даровал человеку, во-первых, естественный закон: «ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли».

Но поскольку человеческое естество помрачено грехом, естественных сил для нравственной жизни человеку недостаточно, поэтому естественный закон получает восполнение в виде закона богооткровенного, сначала ветхозаветного Синайского законодательства, а затем и новозаветного нравственного учения, которое преподано нам в Завете Новом.

Но Бог не только дает человеку нравственный закон, Он еще и производит над человеком суд в зависимости от того, как он исполняет этот закон.

Основное возражение против правды, как свойства Божия, сводится к тому, что окружающая нас действительность порой заставляет нас усомниться в том, что Бог есть существо, Которому присущи абсолютная правда и справедливостью. В частности, это выражается в том, что грешники часто благоденствуют, в то время, как люди праведные терпят различного рода искушения.

Что можно по этому поводу сказать? Во-первых, нельзя ограничивать правосудие Божие только пределами земной жизни. Во-вторых, нельзя игнорировать тот факт, что человек есть существо, обладающее свободой, и поэтому счастье и бедствия людей зависят, в определенной степени, и от их свободной воли. В-третьих, необходимо отметить, что страдания с точки зрения христианства не всегда являются абсолютным злом, то есть, будучи злом по своему существу, они могут приводить к благим последствиям.

С точки зрения христианского аскетического учения страдания в жизни человеческой имеют очистительное значение. Кроме того, когда речь идет о противопоставлении наслаждающихся жизнью грешников и страдающих праведников, оценка обычно дается по каким-то внешним проявлениям (состояние здоровья, обладание тем или иным имуществом, возможность осуществить жизненные планы и т. д.). При таком подходе игнорируется внутреннее, духовное состояние людей.

Любовь и правда Божии в их соотношении

В истории Церкви возникали заблуждения, для которых было характерно противопоставление этих свойств Божественной природы - любви и правды. Например, у гностиков, в более позднее время у богомилов и т.д.

Какова суть их аргументов? Невозможно сочетание в Боге свойств любви и правосудия. Отсюда часто делается вывод, что Бог Ветхого Завета не тождественен Богу Нового Завета, что в Ветхом и Новом Завете речь идет о разных богах. Так Маркион, гностик II века, на этом основании отрицал богодухновенность книг Ветхого Завета.

Бог свят и, следовательно, требуя совершенства от тварей, Он не может быть равнодушен к добру и злу. Именно поэтому Он ограничивает проявление зла в мире. Поскольку Бог всеблажен, и все силы Его находятся в гармоничном соответствии, любовь в Боге ни в коей мере не противоречит справедливости.

Можно сказать, что любовь Божия справедлива, а правда Божия одушевлена любовью, потому что любовь без правды вырождается в благодушие, сентиментальность и откровенное попустительство греху, а правда без любви оборачивается жестокостью.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Поскольку сущность Божия непознаваема, наше знание о Боге ограничено знанием свойств Божеского существа. Таким образом, вопрос о характере нашего знания о Боге неразрывно связан с вопросом об онтологическом статусе Божественных свойств, то есть об их отношении к Божественной сущности и об их взаимном отношении между собою.

По учению Святых Отцов, «Бог прост, несложен, равночленен, всегда Себе равен и подобен». Но наш разум и религиозный опыт требуют признать, что Божественная простота не есть безразличное и бессодержательное целое. По словам свт. Василия Великого, «Бог вмещает в Себя всю полноту всех качеств и совершенств в их высочайшем и бесконечном виде». Каким же образом простота Божественной природы сочетается с нашими представлениями о множественности свойств в Боге?

Очевидно, что если бы Божественные свойства действительно были отличны и отделены от Его сущности и одно от другого, то в таком случае Бог был бы существом не простым, а сложным, то есть слагался бы, подобно тварным вещам, из Своей сущности и Своих отдельных между собой свойств. Но «Божество просто и несложно. То же, что состоит из многого и различного, сложно. Итак, если несозданность и безначальность, и бестелесность, и бессмертие, и вечность, и благость, и творческую силу, и подобное мы назовем существенными различиями в Боге, то состоящее из столь многого не будет просто, но - сложно; что [говорить о Божестве] - дело крайнего нечестия».

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1.Метраполит Московский и Коломенский Макарий, под общей редакцией Его преосвященства Александра, епископа Буэнос-Айресского и Южно-Американского. (По изданию четвертому, Санкт-Петербург, 1883 год.), Провославно-догмотическое Богословие. Том 1., Москва, 2005.

.Давыденков О., Догматическое Богословие, Москва 1997.

.Малиновский Н.П. Очерк православного догматического богословия.

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

Апофатизм, или Негативная теология

Адо П. Духовные упражнения и античная философия / Пер. с франц. при участии

В.А. Воробьева. М.; СПб. Изд-во "Степной ветер"; ИД "Коло", 2005, с. 215-226.

Может быть, было бы предпочтительно говорить скорее об апофатизме (греч. apophasis, «отрицание») или об аферетическом методе (греч. aphairesis, «абстракция»), чем о негативной теологии. Ибо если традиционно «негативной теологией» мы называем метод мышления, ставящий себе целью воспринимать Бога, применяя к нему предложения, отрицающие всякий воспринимаемый предикат, из этого логически следует, что негативная теология будет отрицать от своего объекта само божество, поскольку речь еще бы шла о воспринимаемом определении. Слово «теология» (то есть «речь о Боге») больше не оправдало бы себя. Напротив, термин апофатизм имеет то преимущество, что он обозначает лишь общий смысл демарша ума, нацеленного на трансцендентность путем негативных предложений. Этот апофатический демарш, теория которого есть уже у Платона, был систематизирован в платонической теологии, потом в христианской теологии - в той мере, в какой последняя является наследницей платонизма. Но его существование обнаруживается и в других течениях мысли, даже в логическом позитивизме Витгенштейна или в философии Ясперса. Такое распространение апофатизма может объясняться условием, свойственным человеческому языку, который наталкивается на непреодолимые пределы, если захочет выразить посредством языка то, что выражается самим языком: апофатизм - это символ неизрекаемой тайны бытия.
215

1. Метод абстракции и интеллектуальная интуиция

Чтобы быть еще более точным, уместнее было бы говорить об аферетическом, чем об апофатическом методе, по крайней мере, на период времени, который доходит до четвертого века после Р. X. Действительно, в течение всего этого времени негативная теология обозначалась термином aphairesis, выражающим интеллектуальную операцию абстракции, и гораздо реже термином apophasis. Вот почему затруднительно четко определить точную эпистемологическую ситуацию негативной теологии в античности. И в самом деле, в традиции древней Академии и у Аристотеля понятие aphairesis крайне сложно, и современники много дискутировали о настоящей природе Аристотелевой абстракции. Во всяком случае, как в Академии, так и у Аристотеля noesis заключается в интуиции формы или сущности, и это схватывание формы подразумевает отделение того. что не сущностно важно: мысль наделена способностью производить такое отделение. Этот метод отделения и отсекания и составляет абстракцию; он особенно используется вышеназванными философами для определения математических сущностей: путем отсекания глубины определяется поверхность, путем отсекания поверхности определяется линия, путем отсекания протяженности определяется точка. Эта операция ума также позволяет, с одной стороны, определить математическое количество как таковое, и с другой стороны, установить иерархию между математическими реальностями, начиная от пространственной трехмерности до встроенности первичного единства. Но ведь, однако, эта операция отсекания может разрабатываться в логической перспективе, как операция отрицания. Можно представить себе присвоение предиката субъекту в качестве прибавления, и отрицание этого предиката в качестве отсекания этого прибавления. Вот почему метод абстракции смог рассматриваться как негативный метод.
216

Эта абстракция является настоящим способом познания. Мы отсекаем и отрицаем то, что больше, то, что прибавилось к простому. То есть в данном анализе мы восходим от сложного к простому и от видимой реальности - физического тела - к невидимым и только задуманным реальностям, лежащим в основе его реальности. Иерархия и генезис реальностей устанавливаются в зависимости от степени их сложности или простоты. Сложное происходит от простого путем прибавлений элементов, которые, подобно пространственным измерениям, материализуют первоначальную простоту. Вот почему восхождение к бестелесному и непонимаемому осуществляется путем отсекания этих материализующих прибавлений. Такое восхождение имеет отрицательный аспект - вычитание этих прибавлений, и положительный аспект - интуицию простых реальностей. Метод позволяет подняться с более низкого онтологического плана к более высоким онтологическим планам в иерархическом движении вперед.

С самых первых веков нашей эры у языческих (Альбин, Цельс, Максим Тирский, Апулей) и христианских авторов (Климент Александрийский) мы находим систематизированную теорию теологических методов, интегрирующую в себе этот аферетический метод. Например, Альбин различает четыре пути, по которым человеческий ум может возвыситься к Богу, то есть, говорит он нам, к реальности, которая может быть схвачена только интеллектом, и которая совершенно бестелесна. Эти четыре пути представляют собой утверждающий метод - тот, что сопровождает Бога положительными предикатами,- метод аналогии (например, сравнение Бога с солнцем), метод трансцендентности (возвышение от видимого качества к своей идее)
217

И, наконец, негативный метод (говорить о Боге, так как мы не знаем, кто Он). Сам тот факт, что имеются четыре пути подхода к Божественному, наглядно показывает, что негативный метод не должен пониматься здесь как признание абсолютного Непознаваемого. Совсем наоборот, как мы говорили раньше о методе абстракции, это строгость в определении и интуиции, позволяющих перейти от чувственного познания к интеллектуальному. Заметим, Альбин и Климент Александрийский явно примыкают к платонической традиции аферетического метода. Мы достигаем Бога так же, как мы достигаем поверхности, абстрагируясь от глубины, линии - от ширины, точки - абстрагируясь от понятии длины, и. как добавляет Климент, достигаем монады, отсекая от своего сознания понятие пространства.

Итак, в этом методе, пришедшем от Платона и кодифицированном в I и II веках, мы наблюдаем прием абстракции, осуществляемый по отношению к чувственному и телесному. Но эта абстракция не ведет к «абстракциям». Отрицания на самом деле являются утверждениями, потому что они суть отрицания отрицаний или отсекание вычитания. Абстракции поэтому могут привести к интеллектуальному ощущению конкретной полноты, поскольку настоящее конкретное есть нетелесное и непонимаемое. В платонической перспективе простота, нетелесность, непонимаемое наделены полнотой бытия, к которой мы ничего не может прибавить. Все прибавления, которые ее определяют, материализуют, разнообразят, суть на самом деле деградации, уменьшения и отрицания. Именно это дает понять Плотин, когда он утверждает, что человек, отрицающий свою собственную индивидуальность, не умаляет себя, но напротив, увеличивается до размеров универсальной реальности, то есть непонимасмого. Ту же тему мы найдем в знаменитой формуле Спинозы: "Determinatio negatio est". Всякая частная форма, всякое определение есть отрицание, потому что полнота бытия бесконечна. Традиционная теория негативной теологии уже с самых ее платонических псрвоистоков несет в зародыше идею бесконечной потенции бытия.
218

Поэтому аферетический метод не содержит в себе ничего иррационального. Это философский и математический метод, и его единственная цель состоит в продвижении мысли от чувственного познания к интеллектуальному познанию простых принципов: точки, монады, бытия, интеллекта. Аферетический метод позволяет мыслить достигаемый им объект. Он является даже по преимуществу упражнением мысли, поскольку мышление заключается в изолировании сути и формы предметов.

II. От невозможности мыслить к невозможности говорить

На аферетический метод, который мы только что обсудили и который является по преимуществу методом интеллектуальным, предназначенным для достижения интуитивного понимания реальности, накладывается, начиная с Плотина, другой метод, тоже аферетический, но в некотором роде трансинтеллсктуального характера, который будет становиться все более и более настойчивым у последующих неоплатоников и у Дамаскина. И в самом деле, для Плотина первичное Существо, первичная Мысль не имеют своей основы в самих себе, но растворяются в трансцендирующем их принципе. Само по себе это движение плотиновской мысли сообразно движению мысли Платона, допускающего Идею Блага в качестве основания для понимаемости идей, причем эта Идея Блага находится за гранью бытия, это ousia. Но, в отличие от Платона, Плотин задает себе вопрос, и вполне определенно, об имеющейся у нас возможности познать этот трансцендентный принцип. Поскольку он трансцендирует бытие и мысль, он не есть ни «бытие», ни «мысль». Мы тут опять встречаемся с аферетическим методом: Плотин говорит нам, что «мы не должны примысливать к нему (Благу) чего-нибудь еще, ибо добавляя нечто, мы делаем его нуждающимся в том, что мы добавили».
219

Всякое определение и всякий предикат и здесь суть вычитание и отрицание по отношению к трансцендентной позитивности. Поэтому операция абстрагирования фактически равноценна утверждению этой позитивности. Только ситуация меняется. Аферетический метод, приводивший, например, к Богу Альбина, позволял мыслить Бога, который сам был Мыслью. Он допускал интуицию своего объекта. Теперь речь идет о принципе, трансцендирующем мысль. То есть теперь аферетический метод больше не позволяет мыслить свой объект, он даже не позволяет его высказывать, он позволяет только говорить о нем. Можно говорить о Благе, или о Едином, или о трансцендентном принципе, потому что посредством рациональной речи возможно восстановить
необходимость - тоже рациональную - такого принципа, следовательно, говорить то, чем он не является. Но нельзя мысленно постигать этот принцип, нельзя ощущать его интуитивно именно потому, что он не относится к порядку мысли. Таким образом аферетический метод утрачивает часть своего смысла в той мере, в какой он был методом познания, ведущим к интуиции. В этой перспективе можно самое большее постулировать возможность неинтеллектуального схватывания, скажем, мистического опыта принципа - мы еще вернемся к этому вопросу.

Дальнейшая эволюция неоплатонизма от Прокла до Дамаскина хорошо показывает все значение этого преобразования. У Прокла естественным путем понятие апофасиса {apophasis) приходит на смену понятию афайресиса (aphairesis). Но именно у Дамаскина негативный метод становится наиболее
220

Явственным. Ему удалось превосходно выразить парадокс, состоящий в утверждении человеческой мыслью абсолютного принципа, трансцендирующего мысль, принципа всего, то есть всей цслокупности постижимого. И в самом деле - этот принцип не может быть вне всего, ибо он тогда, не имея никакого отношения ко всему, перестал бы быть принципом, и он не может быть вместе со всем и во всем, ибо тогда он больше не принцип, поскольку смешивается со своим следствием. Однако трансцендентный принцип всего необходимо постулировать, хоть мы и не можем ничего сказать по его поводу. Плотин говорил, что мы не можем мыслить принцип, но можем о нем говорить. Дамаскин, напротив, заявляет, что мы не можем говорить о принципе, мы можем только сказать, что мы не можем о нем говорить: «Мы демонстрируем наше невежество и нашу невозможность говорить о нем {aphasia). Дамаскин анализирует апорию непознаваемого: в равной степени невозможно сказать, что принцип непознаваем и что он познаваем. Мы не говорим о принципе, мы только лишь описываем субъективное состояние, в котором пребываем сами: «Наше невежество по поводу него полное, и мы его не знаем ни как познаваемый, ни как непознаваемый».

III. Апофатизм и христианство

Начиная с IV века, особенно с Григория Нисского, негативная теология преобладает в христианской теологии. К концу V века она в сочинениях анонимного автора, объявившегося своим покровителем Дионисия Ареопагита, излагается наиподробнейшим образом, в частности, в работе, озаглавленной Мистическая теология, главная тема которой - апофатический путь доступа к первопричине всяких вещей. Под этим авторитетным псевдонимом данные сочинения сыграли серьезнейшую роль в латинском Средневековье; благодаря им схоластические теологи, такие как Фома Аквинский, в свою очередь стали практиковать с некоторыми коррективами негативную теологию. Традицию продолжили, в частности, духовные учителя или мистики, такие как Николай Кузанский, Жан де ла Круа, Ангелус Силезиус.
221

Некоторые теологи считали, что христианская апофатическая теология принципиально отличается от платонической негативной теологии. Для них только христианское понятие творения в основе настоящей негативной теологии. Если Бог сотворил человека свободным и бескорыстным актом своей воли, то тогда имеется непреодолимая пропасть между Творцом и тварью. Бог абсолютно непознаваем в силу самой своей природы, и только новый свободный и бескорыстный акт его воли позволил человеку его узнать: это Откровение, завершившееся в воплощении Божественного Слова.

Действительно, после долгой разработки в течение более чем тысячелетия становится возможным постигнуть теологию такого рода, в которой бездна между Творцом и тварью требует одновременно апофатической теологии, отстаивающей абсолютную трансцендентность Бога, и теологии воплощения, уверяющей, что Бог может быть познан только лишь через посредничество воплощенного Слова. Но в историческом плане представляется, что эта система не была разработана достаточно осознанно. Приходится констатировать, что христианские теологи эпохи патристики ввели апофатизм в христианскую теологию, используя, ни много ни мало, аргументацию и терминологический словарь неоплатоников. В частности, влияние, оказанное неоплатоническим философом Проклом на сочинения Псевдо-Дионисия, бесспорно. С другой стороны, трудно утверждать, что христианский апофатизм более радикален, чем платонический апофатизм. Мы не можем согласиться с В. Н. Лосским: «Для философа-платоника, даже когда он говорит об экстатическом соединении как о единственном пути
222

Богодостижсния, сама Божественная природа все же является каким-то объектом, чем-то положительно определяемым. Единым, природой, непознаваемость которой зиждется главным образом на немощи нашего рассудка, скованного множественностью». Выражение «положительно определяемый» могло бы относиться к первому апофатическому методу, на который мы указывали, но определенно не к методу последующих неоплатоников, начиная с Плотина и до Дамаския. Если и имеется что-то, на чем они действительно настаивают, то это именно тот факт, что абсолютное не может быть объектом.

IV. Апофатизм, язык и мистика

В Логико-философском трактате Витгенштейна мы снова встречаем проблемы, аналогичные поставленным Дамаскином. Но противопоставление на этот раз больше не между всем и первоначалом, но между языком, или миром, и его смыслом. Витгенштейн пишет:

"Предложения могут изображать всю действительность, но они не могут изображать то, что они должны иметь общим с действительностью, чтобы быть способными ее изображать,- логическую форму. Для того чтобы можно было изображать логическую форму, мы должны были бы быть в состоянии поставить себя вместе с предложениями вне логики, то есть вне мира" (4.12)

Мы не можем обойтись без языка (который для нас есть все), чтобы выразить тот факт, что язык выражает что-то: «То, что выражается в языке, мы не можем выразить языком» (4.121). То есть и здесь мы снова встречаемся с радикальным апофатизмом: имеется не-сказуемое, не-выражаемое и даже до определенной степени не-мыслимое, если правда то, что для автора мыслимое
223

Отождествляется с представляемым. И однако, верный в этом отношении апофатической традиции, Витгенштейн без колебаний утверждает, что это несказуемое показывает себя. Предложение «показывает» логическую форму реальности (4.121); тот факт, что логические предложения являются тавтологиями, показывает логику мира (6.12). В конце концов, то, что показывает себя, не относится к порядку логической речи, но к «мистическому» порядку: «Есть, конечно, нечто невыразимое. Оно показывает себя; это - мистическое» (6.522). Кажется, что «мистическое» соответствует, по Витгенштейну, экзистенциальной и пережитой полноте, ускользающей от всякого выражения: «Мистическое не то, как мир есть, но то, что он есть» (6.44)- И опять, в соответствии с апофатической традицией, логик приглашает к молчанию об этом несказуемом, «которое показывает себя»: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать» (7). Таким образом, язык имеет смысл, мир тоже имеет смысл, и, однако, этот смысл находится вне языка, вне мира (6.41). Смысл произносимого невысказываем. Язык не может выразить ни то, что его делает языком, ни то, что делает так, чтобы Все было Всем.

Итак, Витгенштейн тесно сближает «несказуемое» и «мистическое». Действительно, обычно мы имеем склонность крепко связывать - если не смешивать - друг с другом апофатический опыт и опыт мистический. Действительно, они очень близки друг к другу, потому что относятся к невыразимому, но нам, однако, потребуется все-таки отличать их друг от друга. Мы видели, например, что аферетический метод приводил, в принципе, к интеллектуальной интуиции Ума, или Умопостигаемого, к которому он поднимается. Однако ведь эта интеллектуальная интуиция действительно принимает определенный «мистический» характер у Плотина; для него тот факт, что мы переходим от рациональной речи к интуитивному созерцанию,
224

Принимаем просветление Божественного Ума и думаем вместе с ним, рассматривается как исключительный опыт, который он описывает в терминах, заимствованных из описания любовного безумия в Федре и Пире Платона, что выдает состояние, аналогичное тому, что мы называем мистическим опытом. С другой стороны, если аферетический метод не позволяет нам мыслить, тот принцип, который стоит за Божественным Умом и является его основанием, постулирует так или иначе возможность контакта, видения или неинтеллектуального союза, который лежит в основе возможности говорить об этом принципе. Этот опыт будет тогда в некотором роде продолжением опыта, о котором мы только что говорили: союза с Божественным Умом. Соединенная с Божественным Умом, человеческая душа участвует в его жизни. Но ведь Божественный Ум действует двояко: с одной стороны, он мыслит самое себя, и идеи, находящиеся в нем, он есть Мысль мысли; но с другой стороны, он находится в состоянии неинтеллектуального союза, в простом контакте с Первопринципом, из которого он исходит. Человеческая душа может не только сомыслить Божественному Уму, но и совпадать с движением экстаза Ума по направлению к Первопринципу. Итак, мы видим, что плотиновский мистический опыт является своего рода колебанием между интеллектуальной интуицией Мысли, которая мыслит себя, и любовным экстазом Мысли, которая теряется в своем Первопринципе. Но тут как раз необходимо подчеркнуть, что Плотин проводит коренное различие между мистическим экстазом и теологическими методами. Последние, изложенные им в точных терминах традиционного платонического словаря, суть для него лишь предварительное исследование {mathema); они вовсе не являются союзом или самим видением. Негативный метод относится к рациональному порядку, а единительный опыт
225

Трансрационален. Эти два пути радикально отличаются друг от друга, но они тесно соединены друг с другом: именно мистический опыт лежит в основе негативной теологии, а не наоборот. Как говорит Плотин, чтобы можно было говорить о реальности, которую мы не можем мыслить, мы должны ею «владеть». Это владение, это безмолвная приближенность к несказуемому позволяет нам говорить, что таковое есть, и говорить о нем в негативной форме; одновременно оно запрещает нам говорить о нем иначе, как в отрицательной форме.

Однако опыт не дается путем накопления отрицаний. И Плотин не мог не чувствовать пропасти, отделяющей имманентные объекты человеческого интеллекта и собственную трансцендентную жизнь божественного интеллекта. Игра отрицаний не может преодолеть эту бездну, точь-в-точь как она не может не видеть пропасти между рациональностью и существованием: «В самом факте, что мир есть, и заключено мистическое». Накопление отрицаний может - самое большее - вызвать в душе вакуум, предрасполагающий ее к опыту. А обретение опыта необходимо вызовет желание объяснить, почему не может состояться какое-либо словесное описание несказуемого. Таков вероятно смысл необычайного Письма лорда Чандосу, в котором Гуго фон Гофмансталь рассказывает, как Чандос, испытав интенсивное присутствие тайны бытия в самом крохотном предмете, полностью утратил способность описывать что бы то ни было: «Когда это странное очарование меня покидает, я уже не могу ничего сказать о нем». Это и есть молчание, рекомендуемое Витгенштейном в конце своего Трактата. Язык умолкает перед загадкой существования, ибо видит, что этот предел неодолим.

4. Апофатическое и катафатическое богословие

Бог одновременно и трансцендентен и имманентен миру, поэтому возможны два взаимосвязанных пути богословия: апофатический (путь отрицаний) и катафатический (путь утверждений).

По Своей Сущности Бог не постижим. О Нем нельзя сказать, что такое Он есть. Ареопагит пишет, что Бог выше всяких имен и определений. Он не есть ни ум, ни слово, ни мысль, ни число, ни величина, ни сила, ни свет, ни жизнь, ни сущность, ни время, ни вечность, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни божественность, ни благость, ни дух в известном нам смысле. Он не может быть охвачен мыслью или описан словом, и в этом смысле Бог не есть предмет познания. Поэтому при восхождении к Богу правомерен путь апофатики. Это есть путь отрицания за Богом всех возможных свойств и качеств, отличающих тварное бытие, отрицания всего, что может быть хотя бы отчасти рассудочно познано - и изъяснено словами. Это путь аскетический, который включает два этапа: очищение и экстаз. На первом этапе имеет место процесс собирания сил души, сосредоточения и «вхождения внутрь себя», очищения ума и сердца не только от всякой страстности, но и от всех помыслов и образов чувственных и умственных. Таким образом достигается состояние бесстрастия, «исихия» - состояние покоя ума и чувств, собранных в единстве посредством молитвы.

На втором этапе действием неизреченного озарения свыше подвижник вводится Духом Святым в неведомое и неизреченное единение с Божеством. Святой Максим Исповедник именует такого рода богопознание таинственным богословием. В этом состоянии, по выражению святого Григория Нисского и святого Максима Исповедника, Бог познается уже не по Его отдельным действиям, или энергиям, а по Существу. Последнее отнюдь не означает, что Сущность Божия может быть рационально постигнута (как учил Евномий). Напротив, опыт познания Сущности сводится к познанию неизреченности, безграничности, непостижимости и безгрешности Бога. Таким образом, для рассудка этот опыт является сплошь отрицательным, т. е. апофатическим, остается для него тайной. Так, святой Иоанн Дамаскин пишет: «Бог беспределен и не постижим, и одно в Нем постижимо - Его беспредельность и непостижимость». Положительное содержание таинственного богословия составляет неизреченное опытное познание и ведение Бога, которые, как невыразимые в слове, не могут быть переданы через научение другому лицу.

Апофатический путь богопознания святые отцы сравнивают с восхождением пророка Моисея на Синай для встречи с Богом. Так, приказание Бога во время синайского законодательства отогнать от горы животных аллегорически истолковывается святым Григорием Нисским в том смысле, что созерцание вещей Божественных превышает знание, даваемое чувствами. Чтобы достичь Бога, нужно освободиться от власти обычных представлений и понятий. Ареопагит пишет, что свое восхождение на гору Синай пророк начал со всяческого очищения себя, «после чего он услышал многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнообразные лучи. После этого он покинул толпу и с избранными священниками достиг вершины божественных восхождений. Но и там он беседовал не с Самим Богом и видел не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял. …И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак неведения проникает, воистину таинственный, после чего прекращает разумное (рассудочное) восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому (кроме Бога) не принадлежа… и ничегонезнанием сверхразумное уразумевая».

Конечно, не следует понимать этот пример слишком буквально. Между опытом богопознания ветхозаветных и новозаветных святых имеется огромная разница. В ветхозаветные времена, как уже было отмечено, благодать только совне воздействовала на праведников и не могла быть усвоена ими, а после Пришествия Спасителя она изнутри освящает достойных.

Ниже таинственного и неизреченного познания Божества стоит катафатическое познание Бога по Его разнообразным проявлениям и энергиям. По словам святого Максима Исповедника, в творениях Божиих, в Промысле Бога о мире, как в зеркале, видимы беспредельная благость, Премудрость и сила Божества. Это откровение Бога доступно нашему уму и отчасти постижимо в своем таинственном содержании. Проникая в тайну и смысл бытия тварных существ, можно восходить к созерцанию их Создателя. На этом пути Бог познается как Премудрый, Всемогущий, Благой, Любовь и т. д. Из созерцания образа бытия тварей яснее уразумевается и сокровенная тайна бытия Самого Бога.

На самой вершине катафатики, на границе с таинственным (апофатическим) богословием, стоит величайшая тайна бытия Святой Троицы. В духовном опыте эта тайна, по учению святого Максима Исповедника, переживается подвижниками как озарение трисиянным Светом, как «незабвенное ведение», приближающее достойных к непосредственному богопознанию. В «Гимнах» преподобный Симеон Новый Богослов описывает бывшее ему откровение Святой Троицы: «В самой ночи и в самой тьме я вижу Христа, ужасно открывающего мне Небеса и Самого Себя, склоняющегося и видимого мной вместе с Отцом и Духом, Трисвятым Светом, будучи Одним в Троих и в Одном Трое. Они, несомненно, - Свет и Свет Один Трое, Который свыше солнца освещает мою душу и облистает мой ум, находящийся в потемнении… и поэтому чудо меня тем более поражает, когда (Христос) как-то открывает око ума… Ибо Он - Свет, во свете является видящим, и видящие опять-таки видят Его во свете. Потому что во свете Духа видят видящие, и видящие в Нем видят Сына, а кто удостоился видеть Сына, видит Отца, а видящий Отца видит Его во всяком случае с Сыном. Это и теперь, как я сказал, совершается во мне».

Никакого противоречия между апофатическим и катафатическим богословием не существует. Это два взаимосвязанных пути. Катафатический путь является опорой для апофатического восхождения. Под различными покровами и образами Бог являет Свое присутствие в мире: в жизни вселенной, в словах Писания, в богословии и литургической жизни Церкви и т. д. Здесь можно найти изобилие живых идей и образов, способных направить наш ум, преобразовать его для созерцания вещей Божественных, превосходящих всякое разумение. Каждая достигнутая ступень в богопознании не является окончательной, но открывает ряд новых ступеней. В комментарии на Песнь Песней святой Григорий Нисский изображает этот полет души к Богу, как стремление невесты к своему возлюбленному. Каждый новый опыт боговидения оказывается недостаточным и только возбуждает еще большую жажду познания. Предмет стремления души всякий раз ускользает от «объятия помыслов»… Этот продолжительный процесс завершается экстазом таинственного богопознания.

Из книги Вера Церкви. Введение в православное богословие автора Яннарас Христос

АПОФАТИЧЕСКОЕ ПОЗНАНИЕ Догмат и ересь Итак, путь Богопознания представляет собой образ жизни, а не образ мыслей. С другой стороны, известно, что сама Церковь выработала определенные теоретические положения, или догматы веры, как их принято называть сегодня. Не возникает

Из книги Настольная книга по теологии. Библейский комментарий АСД Том 12 автора Церковь христиан адвентистов седьмого дня

1. Федеральное богословие или богословие завета (Federal Theology) Основоположником федерального богословия считается Иоганн Кокцеюс (Johannes Cocceius) (1603–1669), голландский теолог. Эта теология учит, что Адам был не только главой рода человеческого, но также и его «федеральным»

Из книги Послание к Галатам автора Стотт Джон

б. Богословие Бог обращался к Аврааму и Моисею согласно двум разным принципам. Аврааму Он дал обетование («Я укажу тебе землю… благословлю тебя…» - Быт. 12:1–2). Но Моисею Он дал закон, обобщенный в Десяти заповедях. «Эти два (как я часто повторяю), - замечает Лютер, - закон и

Из книги Новый Библейский Комментарий Часть 1 (Ветхий Завет) автора Карсон Дональд

Богословие Книга Бытие распадается на две неравные части. Главы 1 - 11 (протоистория) посвящены происхождению человеческого рода, а главы 12-50 (эпоха патриархов) - происхождению Израиля. Значительно большее внимание, уделенное автором патриархам, говорит о том, в чем

Из книги Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание автора Алфеев Иларион

4. Апофатическое богословие Мы уже несколько раз упоминали о том, что в своих писаниях Симеон широко пользуется апофатической терминологией.Теоретические обоснования апофатического богословия были сделаны Дионисием Ареопагитом . Однако и до Ареопагита апофатизм,

Из книги Великие учителя церкви автора Скурат Константин Ефимович

Богословие "Хотя сей Божественный и дивный муж и высок был по дару слова, но, желая, по заповеди, снизойти и в этом и явить собой пример смиренномудрия, он предпочитал везде смиренный и простой образ выражения и невитиеватость речи". Послание о книге сей к брату, просившему,

Из книги Библиологический словарь автора Мень Александр

АПОФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ (от греч. ўpofЈtikoj - отрицательный) В БИБЛИИ, учение о Боге в Самом Себе, к–рое отрицает возможность любого Его определения средствами человеческого языка и понятий. Само А. б. как таковое существовало в Индии, где Божество определяется как «не то и

Из книги Свет невечерний. Созерцания и умозрения автора Булгаков Сергей Николаевич

II. «ОТРИЦАТЕЛЬНОЕ (АПОФАТИЧЕСКОЕ) БОГОСЛОВИЕ» Deus melius scitur nesciendo Augustini de ordine, II, 16.Общею особенностью отрицательного богословия в сфере мышления является его безусловно отрицательный характер, все его содержание исчерпывается одним НЕ или СВЕРХ, которое оно приставляет

Из книги Жизнь и учение св. Григория Богослова автора Алфеев Иларион

1. Богословие Молчание и слово Григорий считал служение слову главным делом своей жизни. Однако еще до окончания Афинской Академии он знал, что посвятит себя не слову как искусству, но слову о Боге, знал, что станет не" "любословом" "("philologos" "), но" "philosophos" "("философом" "), не

Из книги Русская идея: иное видение человека автора Шпидлик Томас

Апофатическое Упорство, с которым богословы недавнего времени настаивают на апофатизме, соответствует общему характеру русской гносеологии: истина находится за пределами рациональных понятий. И потому, пишет П. Евдокимов, «исповедуя догмат, нужно никогда не упускать

Из книги Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога автора Яннарас Христос

Из книги Патрология. Период посленикейский (IV в.- первая половина V в.) автора Скурат Константин Ефимович

Из книги автора

Богословие Св. Афанасий ни в одном из своих творений не излагал своего богословского учения в виде цельной системы. Он был человек практической деятельности, и его творения, как было отмечено, написаны по требованию обстоятельств церковной и личной жизни - для защиты

Из книги автора

Богословие 1. Учение о богопознании. Основными источниками, из которых почерпается знание о Боге, св. Василий признавал Свящ. Писание и Свящ. Предание; к ним он присоединял и деятельность естественного человеческого разума, который может познавать Бога через рассмотрение

Из книги автора

Богословие 1. Св. Иоанн Златоуст - экзегет. Как проповедник и как учитель, Златоуст был прежде всего экзегетом. Священное Писание у него - это основной и обязательный источник и вероучения, и нравственного назидания. «Кто согласен с Писаниями, тот христианин, - говорил

Из книги автора

Богословие Св. Амвросий не уходит в исследование метафизических тонкостей, а больше занимается решением вопросов практического характера. Он не был богословом-теоретиком, кабинетным ученым, занимающимся изысканиями ради самих изысканий, и не исследовал предмета

Главная проблема для Дионисия Ареопагита - эта проблема богопознания и единения человека и Бога. Дионисий Ареопагит предлагает два возможных пути познания Бога: катафатический и апофатический.

Для того, чтобы подняться человеку для познания Бога, необходимо отречся от всего земного. Так он писал в начале своего "Мистического богословия", произведения, в котором Дионисий обращается к Тимофею: "Если ты, мой возлюбленный Тимофей, ревносно стремишься приобщиться к созерцанию мистических видений, то устранись от деятельности чувств своих и разума и от всего чувственновоспринимаемого и от всего умопостигаемого, от всего сущего и от всего несущего, дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному истиному единению с Тем, кто превосходит любую сущность и любое ведение."

Поэтому существенным элементом при единении с Богом и познании Бога является отказ от всех форм обычного нашего познания: чувственного и рационального. В первую очередь надо устраниться, конечно, деятельности чувств. Мы вспоминаем, что такую же ступень восхождения к Единому предлагал и Плотин. Вначале мы отказываемся от чувств, затем от дискурсивной деятельности разума, потом мы отрешаемся вообще от деятельности нашего разума, потом отрешаемся от самого себя и тогда можем достичь созерцания Единого.

То же самое мы видим у Дионисия Ареопагита. Устранившись от деятельности чувств своих, далее, устраняясь от деятельности разума, от всего чувтвенно-воспринимаемого, умопостигаемого, сущего и несущего, не воспринимая свое собственное познание, то будучи независимы от всего, совершенно отказавшись и от себя самого, как пишет Дионисий Ареопагит, мы можем устремиться к единению с Богом. Поэтому ступени достижения познания Бога такие же, как у неоплатоников. Поэтому часто делается вывод о прямой или явной зависимости Дионисия от трактатов Плотина и прежде всего Прокла, цитаты из которого часто встречаются в работах. Несомненно, здесь есть очевидная связь, но есть и существенные различия, о которых мы будем говорить.

Главный путь описания Божественной сущности - путь апофатический, путь отрицательный, путь, в котором человек отказывается от какого-либо описания божественной сущности. "Бог есть причина всего сущего, но он непричастен к сущему." Этот момент так же показывает новизну и самобытность учения Дионисия Ареопагита, показывая, что Дионисий в данном случае не согласен с таким мыслителем, как Аврелий Августин. Потому что у Августина Бог - это есть сущее, “Бог есть Сущий".

У Дионисия Ареопагита Бог - выше бытия, Бог не есть бытие, он творит и бытие из небытия, будучи выше и того и другого. Творя бытие, Бог дает законы бытию. Бог выше не только бытия, но и разума. Поэтому Бог бессловесен, ибо существует вне слов и мышления. И может открыться только лишь совершенным, в этом еще одно отличие от неоплатоников, где принцип нравственного совершенства не являлся необходимым для познания Бога и единения с Ним. Но и совершенному человеку Бог открывается не целиком, ибо он созерцает не Бога, а лишь место, где Он пребывает. Бог выше всего, выше любой возможности его познания.

Познание, созерцание и славословие Бога - это неведение и невидение, т.е. познать Бога мы можем только не зная и не видя Его. Познать мы можем только отстранившись от всего сущего, так же, как пишет Дионисий, как в статуе, скульптор создавая ее, отвсек все лишнее, что мешало куску камня превратиться в статую. Поэтому и для достижения Бога нужно отрешиться от всего лишнего, от всего того, что мешает нам для достижения Бога. Поэтому отрицательные суждения более предпочтительны, чем положительные.

Но путь положительный для познания Бога так же справедлив в меру своего применения и нужно лишь понимать, где находятся границы положительного и где - границы отрицательного богословия. В положительном, катафатическом богословии мы знаем что-то о Боге, но от высшего Его познания нисходим к познанию низшему. А отрицая, человек восходит от низших к высшим. Почему высказывая положительные суждения о Боге, мы начинаем с самого высшего утверждения? Потому что утверждая что-либо о Боге, мы должны исходить из того, что наиболее присуще Ему по Его сущности, по Его природе.

С другой стороны, почему в отрицательном богословии мы должны исходить из самых низших суждений о Боге? Да потому что в отрицательных суждениях следует начинать с отрицания того, что более всего отличается от Него по природе. "В самом деле, - пишет Дионисий, - ведь в неменьшей же степени является Он жизнью или благостью, нежели воздух или камень." Это путь положительного богословия. "И не более ли трезв Он и беззлобен, чем мы можем сказать или помыслить о Боге". Это путь отрицательного богословия.

Далее Дионисий предлагает возможные характеристики Бога и по пути катафатического, и по пути апофатического богословия. По пути апофатического богословия Дионисий говорит о том, что Бог, как причина всего сущего, запределен сущему, ибо не может сущее быть источником самого себя. Он есть причина всего сущего, а сущее имеет образ и форму, или качество, количество, поэтому Бог, естественно, превосходит его и этими характеристиками. У Бога нет ни формы, ни образа, ни качества, ни количества, ни объема, ни чего-либо другого, что является атрибутами телесных существ. Поэтому и Бог не есть что-либо телесное и чувственно-воспринимаемое.

Но и умопостигаемые характеристики так же не присущи Богу. Поэтому Бог не есть ни душа, ни ум, ни разум, ни мышление, ни равенство, ни неравенство. Он не покоится, не движется, он не есть ни вечность, ни время, Он не есть ни знание, ни истина. Дионисия.Дионисий пишет, что Бог не есть ни единое, ни единство, ни благость, ни дух, поясняя, что это следует понимать не так, как мы это обычно представляем. Понятно, что Бог есть Дух, об этом сказано в Писании и, что Бог есть Благость, пишет Дионисий, но часто человек воспринимает дух и благость как нечто тварное. В таком виде Бога, конечно же, нельзя представлять.

Поэтому Бог превосходит всякое утверждение и всякое отрицание. Мы видим здесь даже и следующее отличие от неоплатоников, от Плотина. Дионисий Ареопагит идет дальше, показывает Бога выше единства, выше всего, выше бытия, выше любой сущности. Бог превосходит любое бытие, и в гноселогическом - Бог превосходит любую способность к познанию.

Однако возможны и положительные характеристики Бога, и об этом рассуждает Дионисий в работе "О божественных именах", о том, что можно назвать Бога Спасителем, Искупителем, Премудрым, Умом, Истиной, Словом, Сущим, Благом. Т.е. все эти характеристики так же к Нему применимы, и для того, чтобы правильно понимать, как применять эти атрибуты божественной сущности, Дионисий Ареопагит пишет отдельную работу, где поясняет суть своего катафатического подхода.

Поскольку для Бога истинны оба подхода - и апофатический и катафатический, мы понимаем, что Бог не только трансцендентен миру, но и имманентен ему. Он превосходит весь мир, и одновременно находится во всем мире. Мир есть творение Бога, и Бог присутствует в любом элементе нашего мира. Отличие от неоплатонизма здесь очевидно. Если у неоплатоников Бог творит мир в силу своей природы, в силу свое сущности, изливая из себя свою сущность, то для Дионисия Ареопагита проблема стоит другая. Мир творится Богом, творится из небытия и творится во времени, и поэтому главная проблема для Дионисия Ареопагита смещается в другую сторону.

Если для Плотина главной проблемой была проблема соотношения единства и множественности, соотношение единого Бога и сотворенного им мира, проблема, как возникает из Единого множественное бытие, то для Дионисия главная проблема - это проблема творения, проблема того, как запредельная сущность может сотворить бытие, которое отличается от него по своей сущности. Непознаваемость Единого у Плотина обусловлена немощью рассудка, который не может отречься от множественности вещей и не может выйти за пределы времени и пространства. А непознаваемость Бога для Дионисия состоит в том, что человек как тварное существо не может подняться до концепции Творца, не может выйти за пределы товарного мира.