1. Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775 - 1854) был видным представителем объективного идеализма немецкой классической философии, другом, затем оппонентом Гегеля. Пользовался большим авторитетом в философском мире Германии в начале XIX в. до появления Гегеля. Проиграв Гегелю открытую философскую дискуссию в 20-е гг. XIX в., потерял свое прежнее влияние и не сумел его восстановить даже после смерти Гегеля, заняв его кафедру в Берлинском университете.

Главная цель философии Шеллинга - понять и объяснить "абсолютное", то есть первоначало бытия и мышления. В своем развитии философия Шеллинга прошла три основных этапа:

натурфилософию;

практическую философию;

иррационализм.

2. В своей натурфилософии Шеллинг дает объяснение природы и делает это с позиций объективного идеализма. Суть философии природы Шеллинга в следующем:

прежние концепции объяснения природы ("не-Я" Фихте, субстанции Спинозы) неистинны, поскольку в первом случае (субъективные идеалисты, Фихте) природа выводится из сознания человека, а во всех остальных (теория субстанции Спинозы и др.) дается ограничительное толкование природы (то есть философы пытаются "втиснуть" природу в какие-либо рамки);

природа есть "абсолютное" - первопричина и первоначало всего, охватывающее все остальное;

природа есть единство субъективного и объективного, вечный разум;

материя и дух едины и являются свойствами природы, различными состояниями абсолютного разума;

природа есть целостный организм, обладающий одушевленностью (едины живая и неживая природа, материя, поле, электричество, свет);

движущей силой природы является ее полярность - наличие внутренних противоположностей и их взаимодействие (например, полюса магнита, плюсовые и минусовые заряды электричества, объективное и субъективное и т.д.).

3. Практическая философия Шеллинга решает вопросы социально-политического характера, хода истории. Главной проблемой человечества в целом и главным предметом философии, по Шеллингу, является проблема свободы. Стремление к свободе заложено в самой природе человека и является главной целью всего исторического процесса. При окончательной реализации идеи свободы люди создают "вторую природу" - правовой строй. В дальнейшем правовой строй должен распространяться от государства к государству, и человечество должно в итоге прийти к всемирному правовому строю и всемирной федерации правовых государств. Другой важнейшей проблемой (наряду с проблемой свободы) практической философии Шеллинга является проблема отчуждения. Отчуждение - противоположный изначальным целям результат человеческой деятельности при соприкосновении идеи свободы с реальной действительностью. (Пример: перерождение высоких идеалов Великой Французской революции в противоположную реальность - насилие, несправедливость, еще большее обогащение одних и обеднение других; подавление свободы).

Философ приходит к следующим выводам:

ход истории случаен, в истории царит произвол;

и случайные события истории, и целенаправленная деятельность подчинены жесткой необходимости, которой человек бессилен что-либо противопоставить;

теория (замыслы человека) и история (реальная действительность) очень часто противоположны и не имеют ничего общего;

в истории часто встречаются случаи, когда борьба за свободу и справедливость приводит к еще большему порабощению и несправедливости.

философия шеллинг немецкая классическая

В конце жизни Шеллинг пришел к иррационализму - отрицанию какой-либо логики закономерности в истории и восприятию окружающей действительности как необъяснимого хаоса.

Философия Шеллинга

Натурфилософия. Философское развитие Шеллинга характеризуется, с одной стороны, четко выраженными этапами, смена которых означала отказ от одних идей и замещение их другими. Но, с другой стороны, для его философского творчества свойственно единство основного замысла - познать абсолютное, безусловное, первое начало всякого бытия и мышления. Шеллинг критически пересматривает субъективный идеализм Фихте. Природа не может быть зашифрована лишь формулой не-Я, считает Шеллинг, но она не есть и единственная субстанция, как это полагает Спиноза.

Природа, по Шеллингу, представляет собой абсолютное, а не индивидуальное Я. Она есть вечный разум, абсолютное тождество субъективного и объективного, их качественная одинаковая духовная сущность .

Таким образом, от деятельностного субъективного идеализма Фихте Шеллинг переходит к созерцательному объективному идеализму. Центр философских исследований Шеллинг переносит с общества на природу.

Шеллинг выдвигает идею тождества идеального и материального:

Материя - это свободное состояние абсолютного духа, разума. Дух и материю противопоставлять недопустимо; они тождественны, так как представляют лишь различные состояния одного и того же абсолютного разума.

Натурфилософия Шеллинга возникла как ответ на потребность в философском обобщении новых естественно-научных результатов, которые были получены к концу XVIII в. и вызывали широкий общественный интерес. Это исследования электрических явлений итальянским ученым Гальвани в их связи с процессами, протекающими в организмах (представления о "животном электричестве"), и итальянским ученым Вольта в связи с химическими процессами; исследования о воздействии магнетизма на живые организмы; теории формообразования живой природы, ее восхождения от низших форм к высшим и др.

Шеллинг предпринял попытку найти единое основание всем этим открытиям: он выдвинул идею идеальной сущности природы, нематериального характера ее активности.

Ценность натурфилософии Шеллинга состоит в ее диалектике. Размышляя над связями, которые открывало естествознание. Шеллинг высказал мысль о сущностном единстве сил, обусловливающих эти связи, и единстве природы как таковой. К тому же он приходит к выводу, что сущность всякой вещи характеризуется единством противоположных деятельных сил. которое назвал "полярностью". В качестве примера единства противоположностей приводил магнит, положительные и отрицательные заряды электричества, кислоты и щелочи в химических веществах, возбуждение и торможение в органических процессах, субъективное и объективное в сознании. "Полярность" Шеллинг рассматривал как главный источник активности вещей, ею он характеризовал "подлинную мировую душу" природы .

Вся природа - и живая, и неживая - представляла для философа некий "организм". Он считал, что мертвая природа является всего лишь "несозревшей разумностью". "Природа всегда есть жизнь", и даже мертвые тела не мертвы сами по себе. Шеллинг как бы находится в русле гилозоистской традиции Бруно, Спинозы, Лейбница; он идет к панпсихизму, т.е. точке зрения, согласно которой вся природа обладает одушевленностью.

Следствием появления натурфилософии Шеллинга был подрыв оснований субъективного идеализма Фихте и поворот классического немецкого идеализма к объективному идеализму и его диалектике.

Практическая философия. Главной проблемой практической философии Шеллинг считал проблему свободы, от решения которой в практической деятельности людей зависит создание "второй природы", под которой он понимал правовой строй. Шеллинг согласен с Кантом, что процесс создания правового строя в каждом государстве должен сопровождаться аналогичными процессами в других государствах и их объединением в федерацию, прекращением войны и установлением мира. Шеллинг полагал, что достичь таким образом состояния мира между народами не просто, но к этому надо стремиться.

Шеллинг ставит проблему отчуждения в истории. В результате самой рациональной человеческой деятельности возникают зачастую не просто неожиданные и случайные, но и нежелательные результаты, ведущие к подавлению свободы. Стремление реализовать свободу превращается в порабощение. Реальные результаты французской революции оказались не соответствующими ее высоким идеалам, во имя которых она начиналась: вместо свободы, равенства и братства пришло насилие, братоубийственная война, обогащение одних и разорение других. Шеллинг приходит к выводам: в истории властвует произвол; теория и история полностью противоположны друг другу: в истории царит слепая необходимость, перед которой индивиды со своими целями бессильны. Шеллинг близко подходит к открытию природы исторической закономерности, когда говорит об объективной исторической необходимости, пробивающей себе дорогу сквозь множество индивидуальных целей и субъективных устремлений, непосредственно мотивирующих человеческую деятельность. Но Шеллинг представил эту связь как беспрерывное и постепенное осуществление "откровения абсолюта". Так Шеллинг насыщал свою философию тождества бытия и мышления теософским смыслом, обращением к абсолюту, т.е. к Богу. Приблизительно с 1815 г. вся философская система Шеллинга приобретает иррационалистический и мистический характер, становится, говоря его же словами, "философией мифологии и откровениях.

Принимая идею Фихте о взаимополагании субъекта и объекта, Шеллинг (1775 - 1854) проявляет интерес в основном к объективному началу. Фихте интересуют дела человеческие, Шеллинга волнует проблема природы, переход ее от неживого состояния к живому, от объективного к субъективному.

Осмысливая достижения естествознания и техники, Шеллинг публикует работу "Идеи к философии природы". Размышляя над загадкой природы, Шеллинг ищет источник ее единства. И в следующей работе "О мировой душе", опираясь на идею единства противоположностей, он пытается разгадать тайну жизни. Шеллинг высказывает мысль, что в основании природы лежит некое активное начало, которое обладает свойствами субъекта. Но таким началом не может быть индивид Беркли, для которого мир есть совокупность его представлений, не может быть и родовой субъект Фихте, выводящий "не-Я" мира из своего "Я".

По мнению Шеллинга, это нечто иное, очень динамичное. И это нечто Шеллинг ищет через призму последних открытий в области физики, химии, биологии. Он высказывает мысль о всеобщей взаимосвязи природы, которая задает целесообразность всем ее процессам.

В 1799 г. в работе "Первый набросок системы натурфилософии" Шеллинг делает еще одну попытку изложить основные принципы философии природы. Если Кант называл свою философию "критикой", а Фихте - "учение о науке", то Шеллинг обозначает свое учение понятием "натурфилософия".

Основная идея этой работы заключается в том, что природа не продукт, а продуктивность.

Она выступает как природа творящая, а не сотворенная. В своем "потенцировании" природа устремлена к своей субъективности. На уровне "механизма и химизма" она предстает как чистый объект, а вот на уровне "организма" природа заявляет о себе как о субъекте в его становлении. Другими словами, природа эволюционирует от мертвого к живому, от материального к идеальному, от объекта к субъекту.

Источник развития природы в ее способности к раздвоению. Природа сама по себе не материя и не дух, не объект и не субъект, не бытие и не сознание. Она - то и другое, вместе взятое.

В 1800 г. Шеллинг публикует "Систему трансцендентального идеализма", где он поднимает вопрос о дополнении натурфилософии трансцендентальной философией.

Рассматривая природу как объект, можно проследить ее эволюцию от неорганики к органике и вскрыть тенденцию одухотворения природы, обнаружить становление ее субъективности. Это предмет натурфилософии.

Рассматривая природу как субъект, можно проследить стремление природы к объективизации себя через процесс опредмечивания и распредмечивания, через антропогенную деятельность человека, через исследование культуры как второй природы. Это предмет трансцендентальной философии.

На стыке натурфилософии и трансцендентальной философии появляется возможность не только адекватного представления объекта-субъекта, но и конструирования субъектно-объектного отношения.

Наше "Я" восходит от мертвой материи к живой, мыслящей и замыкается на поведение человека. "Я" не просто мыслит, а мыслит категориями - предельно общими понятиями.

Шеллинг выстраивает иерархическую систему категорий, демонстрирует, как каждая категория распадается на две противоположные и как эти противоположности сливаются в одном, еще более содержательном понятии, приближаясь к практической сфере деятельности человека, где уже господствует свободная воля. Воля, в свою очередь, проходит ряд ступеней развития, высшей из которых является готовность к нравственному действию. Сознание становится нравственно практическим.

В трансцендентальном идеализме Шеллинга философские категории впервые пришли в движение, и философская система немецкого мыслителя заявила о себе как система развития сознания. Идея самосознания Фихте получила конкретное воплощение. А несколько позже Гегель создаст еще более внушительную картину восхождения сознания к своим более совершенным формам.

Логическим развитием взглядов Шеллинга явилась его "Философия тождества". По убеждению мыслителя, ни мышление, ни бытие не следует рассматривать в качестве первоосновы сущего. Нужно исходить из тождества духа и природы, реального и идеального, "нерасчлененности объекта и субъекта". Принцип тождества снимает необходимость поиска причинной зависимости, поиска приоритетов. В этом единстве природа выступает как объект (сотворенная) и как субъект (творящая). Природа творящая имеет свою историю. Она творит в меру своего сознания.

Обосновывая принцип тождества природы сотворенной и природы творящей, Шеллинг сталкивается с проблемой: как соотнести теоретическое и практическое, субъективное и объективное, конечное и бесконечное. Средство этого соединения Шеллинг видит в искусстве, как высшей форме знания, олицетворяющего объективность, полноту и общезначимость. В конкретной, а стало быть, конечной художественной деятельности и произведениях искусства возможно достижение бесконечности - идеала, недостижимого ни в теоретическом познании, ни в нравственном деянии.

Художник творит, как и природа, разрешая отмеченное выше противоречие. Посему искусство должно быть инструментом философии, ее завершением. Эту идею Шеллинг и воплощает в работе "Философия искусства".

Каждая работа Шеллинга является своеобразной ступенькой его философской эволюции.

В "Философии тождества" Шеллинг вводит понятие интеллектуальной интуиции, рассматривая ее уже не как самосозерцание "Я", а как рефлексию абсолюта, олицетворяющего единство объекта и субъекта. Это единство уже и не дух, и не природа, а "безличие" обоих (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), это "ничто", содержащее возможность всего. Идея безразличия, как потенциала, казалась эвристической, и Шеллинг возвращается к ней в работе "Философия и религия", где рассматривает вопрос о том, как происходит осуществление потенциала "ничто" в "нечто", посему нарушается равновесие объективного и субъективного в точке безразличия. Почему "ничто" инверсирует в "нечто" и Абсолют рождает Вселенную? Последующие размышления приводят Шеллинга к выводу, что рождение мира из Абсолюта нельзя объяснить рационально. Этот рациональный факт является принадлежностью не разума, а воли человека.

Свободная воля "взламывает" Абсолют, самоутверждая себя. Поскольку это иррациональный факт, он не может быть предметом философии, понятой как рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. А посему негативную, рационалистическую философию следует дополнить позитивной. В рамках "позитивной" философии иррациональная воля постигается эмпирически, в "опыте откровения", отождествляемом с мифологией и религией. Этой "философией откровения" Шеллинг завершает свою философскую систему, получившую неоднозначную оценку.

Шеллингу пришлось уточнять свою позицию: "Я отличаюсь:

а) от Декарта тем, что не утверждаю абсолютного дуализма, исключающего тождества;

б) от Спинозы тем, что не утверждаю абсолютного тождества, исключающего любой дуализм;

в) от Лейбница тем, что реальное и идеальное не растворяю в одном идеальном, но утверждаю реальную противоположность обоих принципов при их единстве;

г) от материалистов тем, что духовное и реальное не растворяю целиком в реальном;

д) от Канта и Фихте тем, что не полагаю идеальное только субъективно, напротив, идеальному противопоставляю нечто вполне реальное - два принципа, абсолютным тождеством которых является Бог". При всей похожести на всех он был похож только на самого себя. Философские взгляды Шеллинга эволюционировали. Он находился в постоянном поиске, затрагивая самые актуальные вопросы.

Интересны его размышления и по поводу исторического прогресса. Он отмечает, что сторонники и противники веры в совершенствование человека запутались, что считать критерием прогресса. Одни считают, что визитной карточкой прогресса является состояние, морали, не понимая, что мораль производна, что ее критерий абсолютно абстрактный. Другие делают ставку на состояние науки и техники. Но развитие науки и техники по своей сути является антиисторическим фактором.

Если принять во внимание, что целью истории является постепенная реализация правового устройства, то критерием общественного прогресса может быть только мера приближения общества к этой цели усилиями творящего и действующего человека. (См.: Шеллинг Ф. Соч. Т.1.М., 1987. С.456).

В философии Шеллинга выстраиваются следующие этапы: натурфилософский и трансцендентальный; "философии тождества"; "философии свободно; "положительной философии"; "философии мифологии и откровения". Можно по-разному оценивать философское творчество Ф. Шеллинга, но не стоит торопиться и навешивать ярлыки мистика, реакционера и т.д.

Его философия оказала значительное влияние на европейскую мысль, в том числе на русскую философию. С ним переписывался П.Я. Чаадаев, его лекции слушал известный славянофил И.В. Киреевский, его учеником был глава русского шеллингианства профессор Московского университета М.Г. Павлов. С Шеллингом встречался и А.С. Хомяков, высоко цецивший творчество немецкого мыслителя, и особенно его "Философские письма о догматизме и критицизме".

В XX в. иррационалистические идеи Шеллинга получили свое развитие в философии экзистенциализма. Кроме того, его философская система, сохраняя преемственность с учением И. Канта и И. Фихте, стала одним из теоретических источников философии Г. Гегеля.

Основную задачу своей философии Шеллинг усматривает в том, чтобы внести идею развития в понимании всего сущего и тем самым представить диалектику как учение о развитии бытия и мышления. Но развитие, справедливо считает Шеллинг, - это восходящее движение. Оно должно начинаться с чего-то, иметь исходное начало, причем самое простое начало. Трудности философии Канта и Фихте убеждали Шеллинга в том, что философия объективной диалектики не может исходить из признания независимого от сознания объекта, как и не может брать в качестве начала фихтеанское «Я». И поэтому исходным началом своего учения о диалектике Шеллинг в своих работах «Идеи философии природы» и др. объявляет положение о природе как становлении духовного бессознательного начала. Развитие природы идет через ряд все более и более высоких ступеней развития. Это развитие обусловлено диалектическим единством противоположностей, прообразом которых может быть полярность полюсов магнита: они одновременно и связаны между собою и взаимопротивоположны. Это - первое проявление мирового закона, который далее выступает в положительных и отрицательных зарядах электричества, в противоположных отношениях кислот и щелочей, полярных отношениях воспроизведения в живой природе (отношения полов), раздражимости и чувствительности и т.д. Вся природа - великий организм, в котором противоположности гармонически разрешаются.

В сочинении «Система трансцендентального идеализма» Шеллинг развивает мысль, что над рассудком и его логическими формами властвует закон непротиворечия, запрещающий противоречия мыслей. Поэтому познание диалектики природы осуществляется посредством интуиции и доступно лишь философскому и художественному гению.

Однако идея первичности бессознательного, которое в абсолютном тождестве выполняет роль толчка развития этого тождества через природу к человеческому интеллекту неизбежно привела Шеллинга к попыткам создания «философии откровения», которая ищет истину по ту строну границ разума - в «религиозном опыте». Попытка пропаганды этой философии провалилась. Но все другие философские идеи Шеллинга оказали плодотворное влияние на последующее развитие философии и прежде всего на формирование взглядов Гегеля.

Идеалистическая диалектика Гегеля

Заслуги создания диалектики принадлежит Гегелю. Он, как и Шеллинг, полагал, что ни материя, ни сознание человека не могут рассматриваться как первичное, ибо человеческое сознание невозможно логически вывести из материи, а материю из человеческого сознания. Последнее само должно быть понято как результат всего предшествующего развития некого абсолютного субстанционального первоначала. В то же время Гегель отвергает утверждение Шеллинга о том, что первоначало должно быть мыслимо как некое абсолютное тождество субъективного и объективного. Мышление в самом себе должно содержать объективное, нечто выходящее за его пределы. И это объективное в мышлении, по Гегелю, существует потому, что оно мыслит самое себя, делает себя предметом мышления, «раздваивается», делится на субъективное и объективное. Объективное тем самым изображается Гегелем как «отчуждение» мышлением своего бытия в виде материи природы, а разум представляется не как специфическая особенность человека, а как первооснова мира, которому он дает название абсолютная идея, мировой дух. Из этой исходной предпосылки вытекает, что мир в основе своей логичен, существует и развивается по законам, внутренне присущим самому мышлению. И в своем главном сочинении «Наука логики» Гегель разрабатывает систему логики развивающегося и все порождающего мышления.

Развитие духовного начала есть ни что иное, как его мышление. Его исходной категорией должна быть самая простая категория. Такой категорией, по Гегелю, является чистое бытие, фиксирующее существование чего-то лишенного всяких других характеристик. В этом своем содержании чистое бытие ничего не представляет, не имеет никакого значения. Оно есть ничто. Но бытие не просто тождественно ничто, чистое бытие и ничто противоположны друг другу: бытие отрицает ничто, и, наоборот, ничто пропадает в бытие. Это противоречащее единство бытия и ничто и есть становление.

В этих на первый взгляд чрезвычайно абстрактных рассуждениях схвачена глубокая диалектика начала всякого развития. Вещи, например, розы, еще нет, когда она начинается, но в ее начале удерживается не только ее ничто, но и ее бытие.

Первым определением становления является качество - тождественная с бытием чего-то его определенность. Разные предметы и явления существуют в пределах своих качественных границ. Но у них могут быть одинаковые качества. То, что отличает два и более одинаковых качества, составляет количество. Например, степень твердости, оттенки цветов, различия в температуре и т.д. - все это количество. Количество тем самым является равнодушной к бытию определенностью. Оно может меняться, не затрагивая качество. Но это равнодушие имеет определенные границы или меру. Как только количественные изменения перейдут границы меры, они скачкообразно переходят в изменения качественные. Вода остается жидкостью в пределах температуры от 0 0 до 100 0 С. За этими пределами она превращается либо в лед, либо в пар.

Но количество не просто переходит в качество. Для каждого конкретного случая этот переход происходит строго определенным образом. Следовательно, за видимыми количественными и качественными изменениями скрывается нечто, какой-то задний план. Его Гегель называет сущностью. Сущность является, явление существенно. Сущность состоит в том, что предметы и явления как бы сотканы из противоположностей. В своем взаимодействии они видоизменяют друг друга, а поскольку они суть стороны предметов и явлений, то их изменение влечет за собой и изменение самих предметов и явлений. Стало быть, развитие есть борьба противоположностей. Противоречия - корень всякого развития. Мышление, чтобы правильно отобразить развитие, должно быть противоречивым. Так Гегель разрешает самую трудную проблему, поставленную Кантом: противоречия это не фатальные заблуждения разума, а нормальный путь поиска истины.

Единство явления и сущности, по Гегелю, есть действительность. То, что существенно для действительности с точки зрения ее будущего, составляет возможность. Она может быть реальной и формальной. Реальная возможность - это такая возможность, которая имеет свое основание в себе самой, а формальная - свое основание в другом. Процесс превращения реальной возможности в действительность выступает как необходимость, а процесс превращения в действительность формальной возможности - как случайность. Основными моментами этой связи является субстанция, причинность и взаимодействие.

Шествие субстанции через причинность и взаимодействие от одних вещей и явлений к другим может быть развитием лишь в том случае, если имеется нечто третье, которое придает этому чередованию направленность и делает его развитием.

Этим третьим и является понятие. Оно - творческая мощь, порождающее наличные предметы, начало всякой жизни. Через суждение, умозаключение, механизм, химизм и телеологию оно переходит в идею. Она, в свою очередь, распадается на идею жизни и идею познания, а последняя переходит в абсолютную идею.

Абсолютной идеей завершается та стадия развития мирового духа, на которой он «решается из самоё себя свободно отпустить себя в качестве природы» Гегель. Энциклопедия философских наук, т.1. Наука логики.-М.:1974, с.424.

Такова диалектика Гегеля в предельно сжатом изложении.

Гегелю пусть даже в очень абстрактных рассуждениях удалось изобразить и реальную диалектику вещей и диалектику их познания. Но исходные предпосылки, с которых он начал построение своего учения, оказали плохую услугу всей его философии. Диалектика, по Гегелю, настаивает на всеобщем характере развития. В то же время, изображая природу, общество и человеческое познание как инобытие мирового духа, Гегель вынужден был прийти к выводу, что природа, общество и познание не развиваются, а лишь повторяют действия мирового духа. Развитие духа завершается прусской сословной монархией, а человеческого познания - философией Гегеля.

Это глубокое противоречие между системой Гегеля и его диалектическим методом давали последователям Гегеля повод для самых различных умозаключений. Одни из них, так называемые старогегельянцы (Габлер, Гёшель, Даут и др.), отстаивали систему Гегеля, а другие, так называемые младогегельянцы (Штраус, Бауэр и др.) - его диалектический метод.

Философское развитие Шеллинга характеризуется, с одной стороны, четко выраженными этапами, смена которых означала отказ от одних идей и замещение их другими. Но, с другой стороны, для его философского творчества свойственно единство основного замысла – познать абсолютное, безусловное, первое начало всякого бытия и мышления. Шеллинг критически пересматривает субъективный идеализм Фихте. Природа не может быть зашифрована лишь формулой не-Я, считает Шеллинг, но она не есть и единственная субстанция, как это полагает Спиноза.

Природа, по Шеллингу, представляет собой абсолютное, а не индивидуальное Я. Она есть вечный разум, абсолютное тождество субъективного и объективного, их качественная одинаковая духовная сущность.

Таким образом, от деятельностного субъективного идеализма Фихте Шеллинг переходит к созерцательному объективному идеализму. Центр философских исследований Шеллинг переносит с общества на природу.

Шеллинг выдвигает идею тождества идеального и материального:

Материя – это свободное состояние абсолютного духа, разума. Дух и материю противопоставлять недопустимо; они тождественны, так как представляют лишь различные состояния одного и того же абсолютного разума.

Натурфилософия Шеллинга возникла как ответ на потребность в философском обобщении новых естественно-научных результатов, которые были получены к концу XVIII в. и вызывали широкий общественный интерес. Это исследования электрических явлений итальянским ученым Гальвани в их связи с процессами, протекающими в организмах (представления о «животном электричестве»), и итальянским ученым Вольта в связи с химическими процессами; исследования о воздействии магнетизма на живые организмы; теории формообразования живой природы, ее восхождения от низших форм к высшим и др.

Шеллинг предпринял попытку найти единое основание всем этим открытиям: он выдвинул идею идеальной сущности природы, нематериального характера ее активности.

Ценность натурфилософии Шеллинга состоит в ее диалектике. Размышляя над связями, которые открывало естествознание. Шеллинг высказал мысль о сущностном единстве сил, обусловливающих эти связи, и единстве природы как таковой. К тому же он приходит к выводу, что сущность всякой вещи характеризуется единством противоположных деятельных сил, которое назвал «полярностью». В качестве примера единства противоположностей приводил магнит, положительные и отрицательные заряды электричества, кислоты и щелочи в химических веществах, возбуждение и торможение в органических процессах, субъективное и объективное в сознании. «Полярность» Шеллинг рассматривал как главный источник активности вещей, ею он характеризовал «подлинную мировую душу» природы.

Вся природа – и живая, и неживая – представляла для философа некий «организм». Он считал, что мертвая природа является всего лишь «несозревшей разумностью». «Природа всегда есть жизнь», и даже мертвые тела не мертвы сами по себе. Шеллинг как бы находится в русле гилозоистской традиции Бруно, Спинозы, Лейбница; он идет к панпсихизму, т. е. точке зрения, согласно которой вся природа обладает одушевленностью.

Следствием появления натурфилософии Шеллинга был подрыв оснований субъективного идеализма Фихте и поворот классического немецкого идеализма к объективному идеализму и его диалектике.

Раздел VI. Философия

ББК 87.3(4Г)5 УДК 1(091)

В. В. Богданов

ПОНЯТИЕ СВОБОДЫ И ИСТОРИЧНОСТЬ В ФИЛОСОФИИ Ф. ШЕЛЛИНГА

Аннотация. Интерпретация понятия свободы в философии Шеллинга является «ключом» ко всей системе немецкого философа. Следствием развития концепта свободы в творчестве Шеллинга стали выводы об изначальном бессознательном и историчности бытия.

Ключевые слова: свобода, бессознательное, история, самосознание, разум, немецкий идеализм, метафизика.

THE CONCEPT OF FREEDOM AND HISTORICITY IN PHILOSOPHY F. SHELLING

Abstract. The interpretation of the concept of freedom in the philosophy of Schelling is the "key" to the whole system of German philosopher. Consequence of the development of the concept of freedom in the work of Schelling becameunconscious conclusions about the original and the historicity of being.

Key words: freedom, the unconscious, history, consciousness, intelligence, german idealism, metaphysics.

Интерпретация понятия свободы в философии Ф. Шеллинга является «ключом» ко всей системе «философии тождества», но именно в этом пункте в исследовательской литературе используются не всегда обоснованные «традиции прочтения» текстов немецкого мыслителя. Согласно Шеллингу, немецкая философия преодолела предшествующую метафизику, когда установила различие между сущностью, поскольку она существует, и сущностью, поскольку она есть лишь основа существования. Основа существования есть и у бога, «которую Бог содержит в себе, не есть Бог в абсолютном рассмотрении, т.е. поскольку он существует...Она есть природа в Боге, неотделимая от него, но все-таки отличная от него сущность...Бог содержит в себе внутреннюю основу своего существования, которая тем самым предшествует ему как существующему; однако вместе с тем Бог есть prius основы.Это единственно верный дуализм, а именно тот, который одновременно допускает единство.Основа вещей содержится в том, что в самом Боге не есть он сам.непостижимое единство.Рассматриваемое для себя, он есть поэтому и воля; но воля в которой нет разума, и поэтому не самостоятельная и не совершенная воля.не сознательная, а предчувствующая воля» . Напрашивается вывод, что теперь не только я, разуму отказано в субстанциальности, но даже бог не совсем «в себе», но именно этот вывод, Шеллинг и не позволяет сделать, заранее предупредив, что «понятие производной абсолютности или божественности настолько непротиворечиво, что служит центральным понятием всей философии». Этот момент очень важен в концепции Г. Гегеля: абсолютное, бесконечное содержит в себе само же себя как момент. В концепции Ф. Шеллинга же эта диалектика призвана объяснить возможность свободы (как нравственного понятия) в совершенно своеобразной экзистенциально-онтологической интерпретации. Это совершенно новый мотив в немецкой философии - метафизика свободной воли в ее историческом становлении от слепой воли до универсальной разумной воли. Человек содержит в себе оба момента, вернее оба момента содержат все вещи, но не в полной мере развитые. Раздельность этих моментов (в качестве добра и зла) отличает человека от бога, в котором они существуют в единстве. Последующее опосредование Шеллингом моментов добра и зла исследователями относится уже к элементам будущей философии откровения.

Важный момент, который отстаивает здесь Шеллинг - это развитие в качестве свободного самоопределения. Сущность не может быть дана человеку как его природа, «сущность человека есть сущностно его собственное деяние.Я, утверждает Фихте, есть его собственное деяние; сознание есть самополагание, но Я не есть нечто отличное от него, а само это самополагание» . Но это уже говорит не Фихте, а сам Шеллинг. Для Фихте Я деятельно, без деятельности не существует, но еще не творит свою сущность. Неокантианцам, вероятно, было бы легче выводить антропологические мотивы из метафизики свободы Шеллинга.

Понимание свободы Шеллингом фундаментально исследовано М. Хайдеггером в трудах 1941-1943 годов (не считая "разбросанных" по всем работам замечаний) , а не из функцио-

нирующих способностей И. Канта, которые даны готовыми вместе со своими пределами некоторой «природой». Для Шеллинга же «реальное самополагание, исконное и основное воление, которое само делает себя чем-то и есть основа и базис всякой существенности» . В таком случае «вещь в себе» в качестве неизвестной сущности уже не требуется. Субстанциальна свободная воля, а вот разум - стал просто орудием, пассивным началом: «разум не есть деятельность, подобно духу, не есть абсолютное тождество обоих принципов познания, он неразличенность, мера и как бы всеобщая обитель истины, покойная область, куда принимается изначальная мудрость» . Интерпретация понятия свободы, опирающаяся на хайдеровский анализ, и, с его «легкой руки», принимаемая многими современными исследователями «a priori» верной представляется не в полной мере соответствующей текстам первоисточников. Так, все чаще в работах исследователей свобода у «Канта развёртывается из коренящейся в способности воображения трансцендентальной сущности конечного разума... Шеллинга состоит в том, что она развёртывается из свободы как необходимости каждого отдельного сущего, которое как таковое всегда определяется различием между своей основой и своей экзистенцией» . У Ф. Шеллинга же: «Сущность свободы есть истина в Боге в его неразличимости, а сущность человеческой свободы - в осмыслении этой истины, сначала как «воли в воле», знания о любви и знания через любовь, а затем и «воли в воле» любви к Богу, самой этой любви» . М. Хайдеггер тем и не удовлетворен, что у Шеллинга так и не выступило свободное наличное бытие человека . Истина, по Хайдегге-ру, подчинила у Шеллинга свободу. Однако трудно представить, что могло быть для Шеллинга наоборот, при всей его стремительной эволюции. В этом вопросе позиция немецкого мыслителя достаточно устойчива. Другое дело, в XX веке, авторы действительно двигались от «свободы» к «истине». Не говоря уже о многозначности такого вектора, сейчас немало исследователей считают, что «когда не думают (т.е. «действуют «свободно»») - действуют более рационально. Когда же задумываются и действуют сознательно, то всё получается нерационально «хотели как лучше, а получилось как всегда» . Анализировать современное мышление не входит в нашу задачу, но обозначать Шеллинга в качестве «идеолога» такой позиции, исходя из текстов самого Ф. Шеллинга, не представляется возможным.

«В ней свободе.. .находится последний потенцирующий акт, посредством которого вся природа преобразуется в ощущение, в интеллигенцию, наконец, в волю. В последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления. Воление есть прабытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение. Вся философия стремится лишь к тому, чтобы найти это высшее выражение» . Развивая мысль о свободе во всей новоевропейской философии, Шеллинг кладет в основу бытия волю. «Мысль сделать свободу основой всей философии освободила человеческий дух вообще - не только по отношению к самому себе - и произвела во всех отраслях науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций» .

Далее уже в «Мюнхенских лекциях», согласно Шеллингу, «догматизм...пытался восстановить и утвердить свободу философствующего субъекта, .предполагая наличие... трансцендентальных понятий, посредством которых определяется все бытие, следовательно, и бытие абсолютного» . Эти понятия были не только понятиями чистого рассудка, но и обладали объективным значением, «силой определять даже абсолютное». Такая философия была некоторым средним звеном, допускающим существование и абсолютной субстанции и философствующего субъекта. Кант, однако, не допускал перехода, прорыва рассудочных понятий к объективному. Оставалось либо вернуться к субстанции, уничтожающей свободный субъект, либо перейти к «всеуничтожающему субъекту», абсолютному «Я». «Идеализм Фихте выступает как полная противоположность спинозизму, или как перевернутый спинозизм». Фихте выразил идею философии, основанной на свободе и положил субстанциальность «Я» не только, как Кант, в основу только практической, но и теоретической философии. Шеллинг же видел заслугу своей философии в том, что в «Системе трансцендентального идеализма» стремился показать, «как вместе с человеческим Я можно мыслить положенным все» .

Шеллинг сначала рассматривает «Я» как результат собственной субъективной деятельности. «Я» как результат имеет трансцендентальную историю «прихождения Я к самому себе». Этот предшествующий эмпирическому «Я существую» процесс оказывается бытием еще «вне себя», только «то может прийти к себе, что ранее было вне себя». Вот это «Я», которое предшествовало «индивидуальному Я», согласно Шеллингу, и есть всеобщее - «одно и то же для всех человеческих индивидуумов». Когда же всеобщее «Я» приходит к самому себе, оно уже не помнит о пути, пройденном им до этого. (Ведь на этом пути оно еще лишено сознания, а значит и знания). В этом и причина «слепоты и необходимости представлений о внешнем мире, как и.объяснение из одинаковости и всеобщности у всех индивидуумов» . Согласно Шеллингу, субстанциально «бессознательное». А индивидуальное «Я» находит только «следы», «памятники» того пути. Задача науки и состоит в осознании, восстановлении этого пути.

Таким образом, согласно Шеллингу, граница, которую Фихте поместил в не - «Я», он переместил в «Я» и «процесс стал совершенно имманентным». «Я» превратившись в объект для самого себя уже не простое, а двойственное: субъект и объект одновременно, конечное и бесконечное. Моменты последовательного развертывания «Я», согласно Шеллингу, соответствуют моментам природы. Теоретическая философия продолжается до того момента, когда «Я вновь прорвалось из ограничения в свободу и теперь действительно имело самого себя или было для самого себя таким, каким оно раньше было само по себе». Таким образом, субъективный процесс, осуществляемый философствующим субъектом, является одновременно процессом самопознания объективной субстанции, «в конечном счете само объективное Я достигло бы точки зрения философствующего или... становилось бы совершенно равным...субъективному» . По мнению М. Хайдеггера, Шеллинг по сравнению с Гегелем более глубоко проник в сущность конечного бытия, в "логику актов человеческого существования". Его история философии не является простым "взглядом назад", а устремлена в будущее. Несмотря на отражение в учении Шеллинга присущей немецкому классическому идеализму «воли к системности», оно оказывается не замкнуто-завершенным, а открытым, выявляя новые сферы для исследования, новые принципы и методы философии. Интеллектуальная же интуиция (созерцание) может мыслиться и как не иррациональная. Из-за глубины «не мыслившихся» самим Шеллингом проблем, полагает М. Хайдеггер, именно его учение, а не система Гегеля, представляет собой ту «вершину, которую достигла метафизика немецкого идеализма», и в нём «получают своё разрешение все существенные предопределения этой метафизики» .

Высшая цель природы - стать для себя объектом - достигается в разуме человека, где обнаруживается, что природа изначально тождественна разуму.

Но при этом природа, по Шеллингу, лишь одна сторона универсума, в которой осуществляется абсолютный субъект. Другой стороной своей системы Шеллинг называет философию духа. Такую систему Шеллинг называет реалистическим идеализмом. Идеальное и реальное мыслятся Шеллингом как единый субъект. Но то, что в теоретическом духе было субъектом, согласно Шеллингу, в действовании, в практической сфере становится объектом. «Философия, которая на более ранней ступени была философией природы, становится философией истории» . Заканчивается этот процесс подлинно бесконечным субъектом, который уже не становится объектом, «он последнее.заключительно производящее природы, реального мира,.. идеального мира,.. постигающее все.Искусство, религия и философия - эти три сферы человеческой деятельности, в которых только и открывает себя высший дух» в его «самостоятельности или субстанциальности» . Оба момента, объективное и субъективное, Шеллинг с необходимостью делает первичными, так чтобы каждый момент перешел в свою собственную противоположность, чтобы субъект оказался ставшим объектом, а объект, будучи абсолютным, должен стать субъектом для себя. Таким образом, единство субъекта и объекта, мышления и бытия может раскрыться только в этом двояком переходе, что объект сам становится субъектам для себя и выявляется их единство, с одной стороны, и с другой стороны, субъект делает себя объектом и выявляет их единство. И оба эти единства есть одно и то же.

В «Наукоучении...» Фихте воспринимает свой объект, процесс становления самосознания, сразу в высокоразвитой форме как человеческое самосознание, как уже готовое самосознание, поэтому и выходить из этой истины Фихте уже некуда. «Но субстанциальное в этой бесконечной последовательности - не что иное, как сам абсолютный синтез, который не возник, а существует от века»1. Понятие субстанции имеет необходимой предпосылкой представление о временной последовательности, в которой само субстанциальное остается постоянным. При этом временная последовательность может существовать лишь для чего-то постоянного, иметь единую точку отсчета. Тем самым история, временная последовательность развития обусловлена представлением о постоянном, о единстве моментов последовательности, универсальной связи. Понятие субстанции выступает основанием для универсальной связи как момент единства для существующего множества объектов внешнего мира, и тогда понятие субстанции выступает условием представления о мире как системе, системе как едином принципе, связывающем все элементы множества. А каждый объект выступил как определенное необходимое продуцирование, как необходимая функция в рамках целого.

Согласно Шеллингу, представление о субстанции неизбежно ведет к историчности: «Я пытался, таким образом, объяснить неразрывную связь между Я и необходимо представленным им внешним миром посредством предшествующего действительному, или эмпирическому, сознанию трансцендентального прошлого этого Я; объяснение это ведет тем самым к трансцендентальной истории Я. Таким образом, с первых моих шагов в философии появилась тенденция историчности, хоты бы в виде осознающего самого себя, приходящего к самому к самому себе Я»2. История «чего-то» сменяется у Шеллинга историей как самостоятельной реальностью.

Однако, с другой стороны, представление о постоянном во временной последовательности не могло возникнуть без представления о времени, как последовательности происходящих изме-

1 Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма // Соч.: в 2 т. М., 1987. С. 364. Т. 1.

2 Шеллинг Ф.В.Й. К истории новой философии (мюнхенские лекции): соч.: в 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 467.

нений. Само представление о времени нельзя получить из чувственной реальности, время чувствами не воспринимается. Основанием последовательности и связи в этой последовательности могла послужить только та последовательность, которую мы способны воспринимать - логическая последовательность, как связь мыслей в рассуждении. Гносеологическая проблема основания и достоверности человеческого знания не исчерпала себя и в философии Шеллинга и выступила предпосылкой исторического и систематического знания в новоевропейской метафизике. Логическая последовательность и логический субъект, перенесенные в сферу онтологии, связаны с представлением о последовательности изменений в самом бытии. Постоянство рассматриваемого в последовательном изменении субъекта и самого процесса вызвало представление об истории, как необходимой последовательности развития субъекта. Применение единого неизменного логического принципа во всех изменениях связано с представлением о системе всех изменений.

Представление о самодостаточности и истинности логического основания породили противоречия как в определении этого основания (самодостаточное основание не нуждается ни в чем другом, а значит, в том, что оно должно обосновывать, т.е. в том, чтобы быть основанием. Истинному нет необходимости превращаться в неистинное), так и в выводе следствий из этого основания (отсутствие необходимости в логическом переходе порождает отсутствие необходимости в реальном изменении). Представление о субстанции как мышлении, т.е. как процессе самоопределения, самоизменения породили вывод о самодостаточности самого процесса самоопределения. Необходимость процесса самоопределения для мышления говорит о том, что истинного определения в непосредственной субстанции еще нет. Самоопределение является процессом снятия ограниченности предшествующего определения, то есть субстанция является устойчивым процессом развития. Далее, источник, активность процесса самоопределения принадлежит самому мышлению. Субстанция становится активным субъектом собственного саморазвития. Мышление обретает свою действительность, обнаруживает себя в явлениях внешнего мира. Действительная реализация предикатов субстанции обнаруживает себя в процессе самоопределения реальности согласно собственному понятию. Субстанция становится практическим субъектом, последовательным процессом осуществления единого принципа самоопределения. Однако, это только намечающиеся, но не реализованные Шеллингом моменты.

По Шеллингу, во всем конечном содержится некое тождество, и лишь оно действительно. Это и есть момент субстанциальности. Кроме того, конечное не только тождество, но и несоответ-свие субъективности и объективности, понятия и реальности. И Шеллинг указывает на необходимость процесса снятия этой противоположности, на необходимость диалектического процесса. Однако для Шеллинга этот процесс не относится к самому абсолютному, которое для него только тождество, субъект - объект. То есть Шеллинг «снова вызвал к жизни спинозовскую субстанцию, простую абсолютную сущность»1.

Философия пошла дальше формы рассудка, поэтому возникла необходимость изменить и определения мысли, категории рассудка на формы разума, по Шеллингу это формы умозаключения. Шеллинг различает форму и сущность. Форму - как момент различия, особенности, субъективности; сущность - как абсолютную форму или абсолютное познание, как всеобщее. Абсолютное тем самым становится единством всеобщего и особенного, сущности и формы, бытия и познания. Шеллинг преобразует трансцендентальный идеализм в идеализм абсолютный. Абсолютное же состоит в том, чтобы снять предшествующее ему основание и сделать себя интеллектом. Свободно для себя существующее, конкретное мышление постигает себя внутри себя как интеллектуально действительный мир, как истина всего природного.

Движение вперед, к результату исторического развития предмета философии, есть одновременно движение назад, к началу, но не к началу в его исторической непосредственности, а к необходимости начала, к тому всеобщему основанию, которое получает свое развитие в различных особенных формах философии. Основание раскрывается через определяемое им обоснованное.

Философия, по Шеллингу, от естествознания отличается, прежде всего, тем, что естествознание рассматривает природу как интеллектуальную субстанцию, самодовлеющую в себе самой. Подводя итог концепции Фихте, Шеллинг выделяет особенность философского мышления: оно «требует», чтобы предмет для мышления не был дан заранее, а впервые выступал именно вместе с определенностью самого мышления. Вместе с развитием определенности в мышлении, впервые возникает и объективность чего-либо, существующего для мышления. Бессильна любая попытка связать мышление и внешний для него мир, независимый от этого мышления, если мышление с внешним миром не связано своим собственным происхождением. Но вот формой раскрытия всеобщего единства должно выступить непосредственное мышление - интеллектуальное созерцание, которое к тому же должно доказать свою реальность, выступив как объективная форма - искусство. Этим Шеллинг и продемонстрировал безвыходность трансцендентального идеализма, его необходимую запертость в сфере случайной субъективности.

Все те достоинства и недостатки, которые разработал Фихте относительно формы мышления, Шеллинг перенес на содержание. Поэтому природа и дух оказались параллельными друг другу рядами. Восстановился тезис Спинозы, таким образом, что протяженность субстанции ниче-

1 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. СПб.: Наука, 1999. Кн. 3. С. 553.

го в себе не содержит по сравнению с мыслящей, а мыслящая - по сравнению с протяженной, что это две формы одного и того же. Параллельность снимается как неразрешенная форма противоречия и толкает его к тому, что и должно быть началом, а именно, к абсолютному тождеству мышления и бытия. «Я» Шеллинга не оставляет больше объективное как границу вне самого себя, а включает его в себя как свою противоположность. Благодаря этому «Я» стало субъектом-объектом. Шеллинг выдвигает принцип тождества мышления и бытия. Понятие является абсолютным бытием, абсолютной субстанцией, которая в то же время есть субъект, поскольку она реализует себя как бесконечное становление.

Понятие субстанции тем самым выступило необходимым условием представления о временной последовательности как момент постоянства и основание, для которого эта последовательность отсчитывается. Здесь понятие субстанции - основание представления об истории. Однако есть у Шеллинга и иное опосредование историчности сознания: «с первых моих шагов в философии появилась тенденция историчности, хоты бы в виде осознающего самого себя, приходящего к самому к самому себе Я» . Прихождение Я к самому себе предполагает, что первоначально оно было вне себя, а процесс прихода к сознанию самому сознанию не известен. Поэтому дело философии выявить, осознать этот путь. Логическая последовательность и логический субъект, перенесенные в сферу онтологии, вызвали представление о последовательности изменений в самом бытии. Постоянство рассматриваемого в последовательном изменении субъекта и самого процесса вызвало представление об истории, как необходимой последовательности изменений определенного субъекта. Применение единого неизменного логического принципа во всех изменениях вызвало представление о системе всех изменений.

Философия пошла дальше формы рассудка, поэтому возникла необходимость изменить и определения мысли, категории рассудка на формы разума, по Шеллингу, это формы умозаключения. Шеллинг различает форму и сущность. Форму - как момент различия, особенности, субъективности; сущность - как абсолютную форму или абсолютное познание, как всеобщее. Абсолютное тем самым становится единством всеобщего и особенного, сущности и формы, бытия и познания. Шеллинг преобразует трансцендентальный идеализм в идеализм абсолютный. Абсолютное же состоит в том, чтобы снять предшествующее ему основание и сделать себя интеллектом. Свободно для себя существующее, конкретное мышление постигает себя внутри себя как интеллектуально действительный мир, как истина всего природного. Этот разум, наделенный волей, оказывается абсолютно самодостаточным. Он является субъектом и его мощью, целью и средством. Его свобода реализуется в снятии, подчинении внешнего мира. Для этого разума необходимой средой является узаконенное единое право, единый всеобщий нравственный закон, единый критерий истины, единая система знания, а позже и единая экономическая и политическая система, информационная система и культурная среда.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. Шеллинг, Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Соч.: в 2 т. - М.: Мысль, 1989. - Т. 2. - С. 107-108.

2. Heidegger, М. Gesamtausgabe / М. Heidegger. - Frankfurt а.М., 1988. - Abt. 2. Vorlesungen, 1919-1944. Bd.42.

3. Желнов, М. В. "Сущность свободы как истина" и "Сущность истины как свобода" (Идеи Ф. Шеллинга и М. Хайдеггера в наши дни) // Социальная теория и современность. - М., 1996. - Вып. 21. Трансцендентальная философия Шеллинга. - С. 52-80.

4. Библер, В. С. От наукоучения - к логике культуры. - М.,1991 и др.

5. Гегель, Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук / Г.В.Ф. Гегель. - М.: Мысль, 1974. - Т. 1. Наука логики. - С. 101.

6. Шеллинг, Ф.В.И. К истории новой философии (Мюнхенские лекции) // Соч.: в 2 т. - М., 1989. - Т. 2. -С. 465.

7. Желнов, М. В. Предмет философии в истории философии. Предыстория / М. В. Желнов. - М.: Изд-во Москов. гос. ун-та, 1981. - С. 545.

Н. Д. Дараган

К ВОПРОСУ О СОВРЕМЕННОМ ГУМАНИЗМЕ

Аннотация. Основные формы современного гуманизма - светский и религиозный. В настоящее время светский гуманизм приобретает глобальный характер. Он выступает как культурно-просветительское движение и как система идей. Важнейшими его разновидностями являются экологический, социальный и политический гуманизм.

Ключевые слова: гуманизм, человек, общество, социальные отношения, история.

Биографические сведения. Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854)- немецкий философ, родом из семьи пастора. После окончания классической гимназии учился в Тюбингенской семинарии (вместе с Гегелем), с 1796 по 1798 г. изучал естественные науки в Лей­пциге и Дрездене. В 1798 г. начал преподавать в Йенском университе­те, сотрудничая с Фихте, а в 1799 г., после увольнения Фихте со служ­бы, сменил его, заняв должность профессора, на которой и пребывал до 1803 г; затем работал еще в ряде университетов, в 1841 -1847 г.- в Берлинском.

Основные труды. «Система трансцендентального идеализма» (1800), «Философия искусства» (1802-1803) (табл. 83).

Философские воззрения. Основные периоды развития. В твор­честве Шеллинга принято выделять пять периодов развития: натурфи­лософия, трансцендентальный идеализм, философию тождества, фило­софию свободы, философию откровения. Как отдельный иногда выде­ляют еще ранний, «фихтеанский», период (1795-1796), когда Шеллинг находился под сильным влиянием Фихте (табл. 83).

Период натурфилософии (1797-1799). Начиная свои философ­ские исследования как фихтеанец, Шеллинг скоро пришел к выводу о том, что сведение всей природы к «не-Я» (имевшее место у Фихте), при­водит к тому, что природа утрачивает всякую специфику. Но что же в таком случае представляет собой природа? Оставаясь в значительной степени еще под влиянием Фихте, Шеллинг тем не менее делает шаг, уводящий его от философии Фихте, в сторону более последовательно­го объективного идеализма.

Шеллинг предлагает следующее решение этой проблемы: Природа и Дух (разум, Абсолютное «Я») представляют собой определенное единство. А значит, для понимания Природы можно использовать ту же модель, что и для Духа. И принимая тезис Фихте о «чистой актив­ности» как «сущности» Духа, Шеллинг эту идею «чистой активности» Духа переносит на Природу. Она становится у него деятельной и разви-

вающейся - тем самым Шеллинг закладывает основы учения о диа­лектике Природы, или объективной диалектике. 1

Природа реально и объективно существует, она есть нечто единое и целое, продукт «бессознательного разума», «некий застывший разум в бы­тии». Этот разум действует внутри Природы и проследить его можно бла­годаря целесообразности его действия 2 . Причем высшей целью ее разви­тия является порождение сознания, и тем самым пробуждение разума.

Так же, как у Фихте, чистое «Я» в своем развитии наталкивалось на ограничивающее его «не-Я», деятельная Природа («бессознательный разум»), по Шеллингу, в процессе своего развития наталкивается на свой предел, ограничивающий ее. На каждой ступени развития Приро­ды мы обнаруживаем действие позитивной силы и противодействие ей негативной силы - в разных фазах их взаимодействия. На первой ста­дии развития Природы столкновение позитивной и негативной сил рождает материю, на второй - «универсальный механицизм», т.е. ди­намическое развитие материального мира благодаря действию проти­воположных сил. Утверждая противоречивость сил, действующих в Природе, Шеллинг опирался на открытия полярных сил в естествозна­нии, сделанные к тому времени (полюса в магнетизме, положительный и отрицательный электрический заряды, аналогичная полярность ус­матривается в химических реакциях и в процессах органического мира). В продвижении на все более высокие ступени идет общее раз­витие Природы, и каждое звено ее есть составляющее единой «жизнен­ной цепи». На «стадии человека» появляется разум и сознание, и тем самым происходит пробуждение «бессознательного разума», дремав­шего на предыдущих ступенях развития. Человек оказывается высшей целью развития Природы, ибо именно посредством человеческого со­знания она осознает себя. Причем это осознание невозможно в рам­ках рассудка, который мыслит логически и непротиворечиво, для этого необходима деятельность Разума, который способен усмотреть (непос­редственно созерцать) в вещах единство противоположностей 3 . Таким

1 До Шеллинга диалектика всегда понималась только как субъективная, т.е. диалек­тика духа или сознания. Субъективная диалектика активно исследовалась и развива­лась в философии Канта и Фихте.

2 У целого ряда предшествующих философов целесообразное устройство природы неоднократно служило доводом для доказательства существования какой-то идеальной сущности или силы, организующей природу (в частности, в Новое время - в деизме - для Доказательства существования Бога).

3 Идея о том, что на высшей стадии познавательной деятельности происходит непо­средственное созерцание противоположностей, имела место уже в философии Николая Кузанского и Джордано Бруно.

разумом обладают далеко не все люди, а только философские и худо­жественные гении.

Диалектика природы Шеллинга оказала значительное влияние на дальнейшее развитие философии, и прежде всего на философию Геге­ля, а через него - Маркса и др Однако конкретное построение его на­турфилософии скоро было забыто, поскольку было опровергнуто даль­нейшим развитием естествознания.

Период трансцендентального идеализма (1800-1801). В этот период Шеллинг приходит к выводу, что проделанная им ранее работа, в которой было показано то, как развитие Природы приводит к появле­нию Духа (Разума), только наполовину решает задачу построения фи­лософской системы. Вторая половина работы состоит в том, чтобы по­казать, как из Духа появляется Природа или, иначе говоря, каким путем к Природе может прийти Разум.

Шеллинг рассуждает следующим образом. «Я» (Дух, Разум) есть изначальная активность, воля, располагающая себя в бесконечности Деятельность «Я» состоит в мышлении, но, поскольку единственно су­ществующим является только это «Я», то и предметом мышления для него может быть только оно же само 1 . Но для того, чтобы возник про­дукт такой деятельности, «Я» должно что-то себе противопоставить, положив тем самым себе пределы. Сталкиваясь с таким пределом, ак­тивность становится сознательной; ее Шеллинг называет «идеальной деятельностью» в отличие от изначальной «реальной деятельности».

Схема 129. Трансцендентальный идеализм

Построение философии, исходящей из деятельности субъекта - исходного «Я», которое создает (порождает) свою противоположность,

1 В этом смысле «Я» у Шеллинга напоминает Мировой ум у неоплатоников мысля себя, он порождает идеи, являющиеся образами, причинами и целями соответствующих объектов материального мира

свой предел («не-Я»), приводит нас к субъективному идеализму (фило­софия Фихте). Построение философии, исходящей из реального суще­ствования Природы, т.е. «не-Я», заставляет нас сделать вывод о незави­симости «не-Я» от «Я» и приводит к философии, которую Шеллинг на­зывает «реализмом». Если же мы учитываем обе возможности, то тогда возникает синтез субъективного идеализма с реализмом, т.е. «идеал-реализм», или «трансцендентальный идеализм».

Изначальная деятельность, будучи сознательной и бессознательной одновременно, присутствует как в Духе, так и в Природе, порождая все существующее. Шеллинг трактует эту бессознательно-сознательную активность как эстетическую. Объективный мир (Природа) есть при­митивная поэзия, не осознающая духовное, а значит, и саму себя. Луч­шие произведения человеческого искусства создаются по тем же зако­номерностям, содержат в себе тот же шифр, что и произведения косми­ческих сил, т.е. Природы. Отсюда, ключом к познанию бытия является философия искусства, а само искусство оказывается «единственным и вечным Откровением». Философия как особый вид интеллектуальной деятельности доступна единицам, а искусство открыто любому созна­нию. Поэтому именно через искусство все человечество сможет дос­тичь высшей истины. Сама философия, зародившаяся когда-то в рам­ках искусства (мифологии), со временем должна опять вернуться в «океан поэзии», по-видимому, путем создания новой мифологии.

Период философии тождества (1801 -1804). Если ранее мысль о тождестве Духа и Природы была предпосылкой философских построе­ний Шеллинга, то в период философии тождества она становится ос­новной проблемой всей философии. Исходным здесь оказывается по­нятие «Абсолюта», в котором неразличимы субъект и объект.